"El Mediterráneo", de John Julius Norwich

El escritor y diplomático John Julius Norwich, fallecido en 2018, fue un autor prolífico y un excelente divulgador sobre el Mediterráneo oriental -su trilogía sobre Bizancio está siendo publicada en nuestra lengua, sobre la que comentaré más adelante- y la milenaria historia de Venecia. En este volumen, de carácter más general, acometió la difícil tarea de englobar la historia humana en el Mar Mediterráneo desde la antigüedad hasta las conferencias de paz tras la Gran Guerra. Estamos acostumbrados a leer la historia segmentada por países, y entonces cuando se nos ofrece una visión con aspiración de sistematización regional, nos despierta una perspectiva renovadora y vivificante. Y, sobre todo, porque Norwich exhibe las contingencias de la existencia humana, cómo pequeños hechos o decisiones arbitrarias, tomadas al azar o por información sumamente escasa, lleva a cambios drásticos e impensables para sus protagonistas. Nada, absolutamente nada, determina la historia humana, no tiene un "sentido", aunque sí se pueden observar líneas profundas de continuidad en el imaginario cultural de cada país, que se transmite de generación en generación.

Los capítulos más logrados son, indudablemente, aquellos dedicados al Imperio Romano de Oriente -Bizancio-, la presencia veneciana, y de las islas como Chipre, Creta, Malta, Sicilia y las islas jónicas, aunque también escribió sobre las Baleares, Córcega y Cerdeña. Pero cuanto aconteció en la parte occidental del Mediterráneo es la más conocida en estas latitudes -todavía-, en tanto que los acontecimientos históricos de la parte oriental suelen ser tenidos a menos, o simplemente mencionados cuando han jugado un papel en el pretérito de los europeos occidentales. Pero no, se trata de una historia riquísima y compleja, digna de ser estudiada y leída, y este libro de Norwich es una magnífica llave de acceso a esa región del mundo. Los sitios de Creta y Malta, por ejemplo, o cómo las Cruzadas afectaron al Imperio Romano de Oriente para debilitarlo mortalmente -aun cuando el objetivo proclamado era otro-, muestran a las claras la falta de visión de conjunto de la cristiandad, con cada uno de los actores políticos atendiendo a su propia agenda en lugar de tener una visión de conjunto y hacia el largo plazo.

De especial relevancia son los capítulos dedicados a la entonces llamada "cuestión de Oriente", con la independencia de Grecia y la creciente intervención de las potencias del siglo XIX -una historia de la que fueron parte Lord Byron, Muhammad Alí y su hijo Ibrahim, y Thomas Cochrane, tan conocido en América del Sur por su rol clave en la emancipación de Chile y Perú-, como fueron el Imperio Ruso, Francia y el Reino Unido, todas queriendo desempeñar un rol determinante en el Mediterráneo. El Imperio Otomano comenzó su declive, a lo largo de un siglo, hasta quedar desmembrado cuando finalizan las páginas de este libro, en los capítulos de las guerras balcánicas, la Gran Guerra y los tratados posteriores.

Resulta incomprensible la historia de la civilización occidental sin conocer la del Mediterráneo como un sistema de interrelaciones, conflictivas o no, que fueron puentes entre culturas muy diferentes. Fenicios, griegos, romanos, bizantinos, árabes, vikingos, turcos, cruzados, genoveses y venecianos, piratas, órdenes de caballería, españoles, franceses, ingleses e italianos, han sido los protagonistas en esas aguas. Si bien hoy ya no es el centro geopolítico del mundo, sigue siendo uno de los principales mares del planeta. El texto resulta interesante, también, para quien estudie la historia naval y sus transformaciones a lo largo de los milenios. 

Es, asimismo, una historia repleta de matanzas, saqueos, vejaciones, esclavitud, destrucción, aunque a veces iluminada con unos pocos destellos de humanismo, cosmopolitismo, paz y difusión del comercio y de las artes. 

John Julius Norwich, El Mediterráneo. Barcelona, Ático de los Libros, 2021.

"Nasser's Gamble", de Jesse Ferris.

Guerra olvidada, guerra que se libró en los márgenes del enfrentamiento planetario entre dos grandes bloques, Yemen fue escenario del choque entre dos aspirantes a liderar al mundo árabe: el Egipto de Nasser y la monarquía de Arabia Saudí. 
El nasserismo, mezcla de nacionalismo árabe, socialismo y no alineamiento, fue más una retórica cargada de simbolismos que de realizaciones. Tuvo pretensiones de unir al universo árabe tras su liderazgo, pero su economía tenía débiles fundamentos, a los que su propio régimen socialista se encargó de hacer más frágiles aún con su política de nacionalizaciones y expropiaciones, expulsando a los sectores dinámicos y emprendedores del país. 
Tras un breve período de haber establecido la República Árabe Unida con Siria, este país se retiró unilateralmente de esa fusión en 1961, contrariando a Nasser. Asimismo, esa República Árabe Unida había formado con Yemen del Norte (Reino Mutawakkilita de Yemen) los Estados Árabes Unidos, ménage à trois que se descompuso el mismo año. 
Ante esta separación de las tres unidades, Nasser recibió con entusiasmo el golpe de estado republicano en Yemen del Norte, cuando en septiembre de 1962 los militares depusieron al nuevo imám y rey Muhammad al Badr una semana después de su entronización. El régimen egipcio apoyó con tropas a la "República Árabe del Yemen", en tanto que las fuerzas fieles a la monarquía yemení iniciaron una larga guerra de guerrillas contra el nuevo presidente Sallal. El imam Muhammad al-Badr recibió el apoyo militar de Arabia Saudí, ya que el reino de las dunas miraba con recelo la presencia de tropas egipcias en la península. 
Así fue como Nasser se involucró en su propio Vietnam, al que entró para sostener un régimen militar "republicano" calcado del egipcio, pero que significó un enorme costo en vidas humanas, recursos y tiempo. Nasser tuvo la ayuda de la Unión Soviética, que contribuyó con el traslado aéreo de las tropas y financiación, pero perdió la ayuda económica que hasta entonces le había brindado Estados Unidos. Los egipcios debieron desplegar hasta setenta mil soldados en el territorio, librando una guerra desigual contra guerrillas y en las que debieron lidiar con dudosa fidelidad de las tribus locales.
La guerra fría árabe se libró entre el Egipto "republicano" y "progresista", respaldado por la URSS, y la monarquía saudí "reaccionaria", sostenida por Gran Bretaña y Estados Unidos. Entrampado en Yemen tras años sin victorias, Nasser apostó por el enfrentamiento militar contra el Estado de Israel en 1967, que lo llevó a la derrota vergonzosa en la que perdió la posesión de la península del Sinaí por un decenio. Señala Ferris que el gran ganador de la guerra de los seis días fue Arabia Saudí, que logró entonces que los egipcios se replegaran de Yemen tras el fracaso militar de 1967.
¿Por qué Gamal Abdel Nasser se involucró en esta guerra en Yemen? Buscando un triunfo que le devolviera prestigio como líder del panarabismo, se plegó al golpe de Estado suponiendo que era una pieza fácil, además de poner un pie en la península arábiga. Asimismo, esta aventura bélica reforzaba el carácter militarista de su régimen, expandiendo las Fuerzas Armadas que, no obstante, eran incapaces en el terreno. Se imaginó como árbitro fundamental en el mundo, pero endeudó y empobreció a su país, prefiriendo gastar en cañones y no en manteca. Los límites del nasserismo quedaron en evidencia en la guerra de los seis días, que sí acaparó la atención mundial en junio de 1967.

Jesse Ferris, Nasser's Gamble: How Intervention in Yemen Caused the Six-Day War and the Decline of Egyptian Power. Princeton, Princeton University Press, 2013.

"New Babylonians", de Orit Bashkin.

Irak, escenario en donde nació una de las grandes civilizaciones, fue hogar de una gran comunidad judía durante centurias, hasta que debieron emigrar hacia el Estado de Israel por el giro antisionista del nacionalismo árabe. 
El libro de Orit Bashkin se concentra en la etapa final del Imperio Otomano y en los primeros decenios de la monarquía hachemita en Irak. Pone de relieve que la élite intelectual judía iraquí se observaba a sí misma como parte de la cultura árabe, y así era vista también por sus pares árabes musulmanes y cristianos. Los judíos eran una más de las tantas minorías del policromo Irak, en donde convivían musulmanes shiítas y sunníes, árabes y kurdos, y varias denominaciones cristianas. La emergente clase media judía, sobre todo la más educada que residía en Bagdad y Basra, se hallaba integrada y participó en la vida política del breve período constitucional del Imperio Otomano desde 1908 en adelante, y luego recibió con beneplácito la monarquía constitucional del rey Faisal I, conformada bajo el mandato británico, ya que era respetuosa de las minorías religiosas. En ese período fecundo, tuvo representación parlamentaria y hubo un gran despliegue de la vida intelectual, con figuras de relieve que se expresaron en lengua árabe, como Yaqub Balbul, Shalom Darwish y Anwar Shaul. El primer monarca hachemita tuvo éxito en su empeño en forjar un sentimiento irakí que estuviera por encima de las diferencias religiosas, en el marco del constitucionalismo que reconocía la libertad religiosa y la igualdad ante la ley, y así lo recuerdan los testimonios de la comunidad judía de la época. Y es que lo iraquí hundía sus raíces en milenios de la historia, lejos del nacimiento de esas tres grandes religiones bíblicas, otorgándole una dinámica identitaria que la contraponía con el disuelto Imperio Otomano y con el colonialismo británico. Los judíos iraquíes no se sentían parte de Occidente, sino del universo del Cercano Oriente y parte integral de la cultura árabe.
Bashkin señala el corrimiento ideológico de la comunidad judía, sobre todo sus intelectuales y jóvenes, hacia las expresiones de la izquierda, ya sea la socialdemocracia o el comunismo, por el temor que ejercía sobre ella el crecimiento del panarabismo. Este era identificado con el fascismo y trascendía las fronteras específicas de los países de la región, por lo que el acento en la singularidad de lo irakí buscaba aventar el peligro. El sionismo, en cambio, no despertaba mayor adhesión en una comunidad que se sentía integrada, a diferencia de lo que acontecía con los judíos europeos. La comparación con los infortunios, rechazo y persecuciones en Occidente, llevaba a reforzar esa identidad como judíos de cultura árabe conjugada con el patriotismo irakí.
En el Irak hachemita de entreguerras, y con la construcción de un Estado, muchos jóvenes judíos de las clases medias urbanas, educados en varias lenguas, tuvieron acceso a la función pública por sus calificaciones. Esta movilidad social ascendente tiñó de carácter cosmopolita a este segmento de la comunidad, relacionándola en espacios públicos con otros sectores similares que profesaban el Islam o el cristianismo, en un ambiente marcado por la secularidad y la modernidad. Irak se beneficiaba notablemente con estos sectores educados, ya que se estaba insertando en los mercados globales. A esta apertura al mundo contribuyó notablemente la Alliance Israélite Universelle, que estableció escuelas en las que la lengua principal era el francés, pero también se impartían clases de inglés, hebreo, turco y árabe, y que incorporó niñas a sus aulas. Durante la monarquía hachemita, ese universo se expandió en la instrucción pública que no se regía por fronteras religiosas. En las escuelas de la colectividad judía también enseñaban maestros musulmanes, lo que tendía puentes de comunicación y comprensión entre las comunidades y abría las puertas mentales hacia la integración cívica de Irak. Este espíritu de modernidad entraba en colisión con el liderazgo tradicional de los rabinos, que intentaban frenar la irrupción de la secularización.
Pero Irak no podía sustraerse a la tempestad de los totalitarismos del siglo XX ni a la segunda guerra mundial. En 1941 se produjo el golpe de Estado de Rashid Ali al-Gailani, que buscó alinearse con el Eje y salir de la órbita británica. Este pronunciamiento fue leído en clave independentista y tuvo gran popularidad. Rashid Ali fue depuesto por las fuerzas británicas tras semanas de combate, a pesar de los vanos intentos que el Eje trató de brindarle desde Siria, entonces en la órbita del régimen de Vichy. Tras su caída, y hasta que el regente de Irak volvió a Bagdad, el 1 y 2 de junio tuvo lugar un pogrom contra la colectividad judía, conocido Farhud, en el que habrían muerto 180 judíos. Hubo violaciones, heridos, propiedades saqueadas, ante la mirada pasiva o la participación de la policía, aunque también hay testimonios de cómo protegieron el hospital. Asimismo, hubo muchos musulmanes y cristianos que salvaron a sus vecinos judíos. Las interpretaciones en torno al Farhud varían de acuerdo a la óptica, sea esta sionista o irakí, pero el hecho escapa a las simplificaciones. Como siempre, las lecturas binarias no encajan al revisar los hechos.
La prédica del muftí de Jerusalem Hajj Amin al-Husayni, que llegó a Irak en 1939, contribuyó poderosamente a fomentar un clima antijudío, siendo él mismo un partidario de la Alemania nazi durante la conflagración planetaria. No obstante, la gran mayoría de la intelectualidad judía irakí sentía simpatía por los árabes palestinos y rechazaban al sionismo. A pesar de estos esfuerzos, la prédica panarabista y la propaganda de nazis y fascistas tuvo un gran impacto en la población, promoviendo su ideología y estética a través de organizaciones juveniles como Al-Futuwwa. Los británicos eran vistos como favorables a los judíos y, en particular, al sionismo, movimiento al que -ironía de la falibilidad y estulticia humana- se identificaba como asociado a la potencia colonial.
Atraídos por el discurso igualitario y por el prestigio de la guerra de la Unión Soviética contra la Alemania nazi, hubo judíos irakíes que se enrolaron en el Partido Comunista, situación que creció tras la guerra. Consideraban al sionismo como un instrumento del "imperialismo angloamericano", por lo que rechazaban al Estado de Israel y se solidarizaban con los árabes palestinos. Incluso fundaron una Liga de Lucha contra el Sionismo, que ganó adhesión en varios sectores de la opinión pública irakí. Es claro que ignoraban, o pretendían ignorar, el antijudaísmo de Stalin antes y después de la guerra mundial. Tanto el PC como la Liga eran ilegales en Irak, por lo que actuaban en la clandestinidad. El problema fue mayúsculo cuando la URSS apoyó el plan de partición del mandato de Palestina y reconoció al Estado de Israel, lo que el Partido Comunista de Irak apoyó con disciplina incondicional, quedando en ridículo ante sus críticos.
El momento más dramático para la comunidad judía iraquí fue a partir de 1948 con la guerra de independencia de Israel. Irak apoyó a los árabes palestinos, en conjunto con Egipto, Siria, Transjordania y Líbano. Se impuso, en pleno fragor del combate y con los tambores batiendo, la fácil pero no siempre exacta identificación de los judíos con el sionismo; de hecho, eran pocos los judíos iraquíes los que sentían simpatía por el sionismo. Pero se aprobó una serie de leyes restrictivas, prohibiendo al sionismo, comunismo y anarquismo con severas penas de prisión o muerte. La vida cotidiana de los judíos iraquíes comenzó a ser cada vez más estrecha, con impedimentos al comercio, ejercicio de profesiones liberales, viajes al exterior, correspondencia y empleo en el sector público. La voz solitaria del senador Ezra Menahem Daniel, político judío que sentía vivamente el patriotismo iraquí, no pudo contener la prédica de los sectores nacionalistas radicales. El gobierno iraquí estaba deseoso de que emigraran los judíos más pobres y políticamente comprometidos hacia Israel, y por ello abrió un registro para que pudieran marcharse, perdiendo la ciudadanía: inesperadamente, la cifra estuvo en torno a los 130 mil, por lo que casi toda la comunidad judía iraquí decidió partir hacia el Estado de Israel entre marzo de 1950 y marzo de 1951. Sólo permanecieron unos veinte mil. La intolerancia del gobierno iraquí lo llevó a cometer la torpeza de fortalecer a su enemigo, el Estado de Israel, con más población judía, debilitando las posibilidades de retorno o indemnización a los refugiados árabes palestinos. Y esa emigración judía iraquí, que no había simpatizado con el sionismo, fue un nuevo argumento para sostener la ideología fundacional de Theodor Herzl.
¿Por qué fue tan masiva la emigración? Observemos, por un lado, que las medidas restrictivas fueron similares a las desplegadas en la Alemania nazi en la etapa de la expulsión, previa a la guerra mundial. Por otro lado, el Farhud había sido muy reciente, y muchos judíos que no pensaban en emigrar del país en donde habían vivido durante siglos, temían quedarse solos en un ambiente crecientemente hostil.
Tras un período en el que la comunidad judía iraquí recuperó su tranquilidad, el arribo del partido Bath al poder en los sesentas fue una estocada letal, y una nueva emigración dejó apenas un puñado como testimonio de dos mil quinientos de presencia en Irak. 
Si bien no comparto algunas conclusiones de la autora, el texto es valioso y permite reflexionar sobre una experiencia histórica en la que fue posible conjugar la religión judía, la cultura árabe y el patriotismo iraquí, hasta que la tempestad que azotaba al mundo arremetió contra la convivencia existente en la monarquía hachemita.

Orit Bashkin, New Babylonians: A History of Jews in Modern Iraq. Stanford, Stanford University Press, 2012.

"Regime and Periphery in Northern Yemen. The Huthi Phenomenon", de Barak Salmoni et al.

Yemen, un país con una posición estratégica en el paso marítimo entre Europa y el Océano Índico, ha vuelto a aparecer en los medios de comunicación por la guerra civil en la que está envuelto, con la irrupción del movimiento Huthi que tomó el control de San'a, la capital. La perspectiva occidental tiende a observar los conflictos de Medio Oriente desde una óptica binaria, pero el fenómeno de los Huthi, visto en detalle, escapa a esas simplificaciones.
La familia Huthi, de la que el movimiento toma el nombre, es descendiente del Profeta Muhammad y, en la versión zaydi del Islam, son los que tienen la legitimidad política para gobernar la comunidad musulmana. El zaydismo es una rama de la Shía pero, a diferencia de la imperante en Irán e Irak -Shía duodecimana-, la línea sucesoria es diferente después de la quinta generación desde Alí, el califa yerno de Muhammad. Para los zaydíes, el quinto imám fue Zayd bin Alí, en tanto que para el resto de los shiítas fue Muhammad al Bakit. El zaydismo pone énfasis en la filosofía y el racionalismo, por ello ha tenido una buena relación con la escuela Shafí'i de los sunnitas, que es considerada como la más flexible de las escuelas de jurisprudencia. El centro religioso del zaydismo se ubica en Sa'da, ciudad del norte de Yemen, desde gobernaron los imames zaydíes hasta los años sesenta, cuando se instaura la república. El nuevo régimen republicano se asentó y priorizó las regiones de más recursos de Yemen, dejando olvidadas y marginadas a zonas como el norte, de clima hostil y atravesado por un sistema de tribus -qabyala-, en la predominaba un código de honor colectivo. Yemen, al igual que otros países árabes, tiene un escaso control sobre sus periferias, y el régimen político de Ali Abdullah Saleh se basaba en la cooptación de los liderazgos tribales como una forma de asentar la soberanía y evitar las tendencias centrífugas.
Pero en el decenio de los ochenta comenzó un renacimiento del zaydismo ante el patrocinio que tenía el salafismo en Yemen, que es de la rama sunní del Islam, fomentado tanto por el gobierno como por el wahhabismo de Arabia Saudí. A esto se añadía que muchos yemeníes zaydíes habían viajado, estudiado o trabajado en otros países de la región, por lo que sus perspectivas se ampliaron, así como hubo zaydíes que no eran descendientes del Profeta y que, al incorporar las herramientas de la educación formal, pudieron cuestionar a los liderazgos tradicionales de las tribus. Con la unificación de Yemen en 1990, los Hashimi -descendientes del Profeta Muhammad- formaron el partido Hizb al-Haqq como expresión de los intereses zaydíes, a la par que una red de instituciones civiles conocida como Juventud Creyente, de asociaciones deportivas y de tiempo libre para los jóvenes, sin importar las divisiones sociales o tribales. Allí estaban los hijos del reconocido líder zaydi Badr al-Din al-Huthi, respetados por su condición de Hashimi. De sus vástagos, habrá de ser Husayn al-Huthi quien descuelle por su liderazgo y sapiencia religiosa, envuelto en el prestigio del progenitor. 
En 2001, Saleh se convirtió en un aliado de Estados Unidos en la guerra internacional contra el terrorismo, recibiendo en consecuencia apoyo financiero y militar. Husayn al-Huthi cobró notoriedad por sus proclamas contra las intervenciones estadounidenses en Irak y Afganistán, echando culpas a esa nación norteamericana, a Israel y a los judíos en general de estar en una cruzada contra el Islam.
Los autores -tres académicos de prestigiosas universidades- trazan el contorno de la demografía, la topografía, la economía y el mercado de armas en la región boreal de Yemen, subrayando que entre las costumbres del país podemos hallar que la posesión de AK 47, Kalashnikov y lanzagranadas forma parte de una manifestación estentórea de masculinidad. Se suma la frontera porosa con Arabia Saudí y la proximidad de Somalía, corredores en los que circulan armas de origen soviético y chino que quedaron de decenios de guerras civiles. De allí que, además de la escasa presencia del estado central en las regiones periféricas y la confrontación religiosa, hay desde hace muchos una gran proliferación de armamento. El tránsito de la adolescencia a la vida adulta se expresa en la portación de un puñal como un elemento más del atuendo cotidiano.
Desde el centro se manejó el desdén hacia la región septentrional, identificando al tribalismo como feudal y bárbaro, una narrativa que también impulsó la República Democrática Popular de Yemen. Con la acusación de querer restaurar el imamato "reaccionario", el entonces presidente Saleh buscó arrinconar a la familia Huthi y sus partidarios a los márgenes de la política yemení. Saleh es zaydí, pero no proviene de una familia Hashimi. De las tres grandes confederaciones tribales, Saleh pertenece a la Hashidi, la que se ha beneficiado con las funciones gubernamentales. Pero los autores advierten al lector que las identificaciones de tribus con denominación religiosa no son exactas, y que las líneas se entrecruzan en un mar de complejidades.
El gobierno de Yemen, antes y después de la unificación, promocionó al salafismo como un modo de contrarrestar la influencia marxista de los socialistas de la República Democrática Popular de Yemen, así como para balancear a las élites zaydíes. Por otro lado, los trabajadores y estudiantes que habían emigrado a los países del Golfo Pérsico volvían con influencias wahhabíes, muchos de ellos convertidos. Y el wahhabismo pone en cuestión varios elementos del zaydismo, como la preeminencia de los Hashimi, los santuarios y las tumbas de los imames a los que se recordaba con devoción. Los yemeníes practicantes del salafismo formaron el partido Islah, con el que tuvo mucha relación el Congreso General del Pueblo, el partido del presidente Saleh.
El enfrentamiento armado entre el gobierno de Yemen y los Huthi comenzó en 2004. Si bien Husayn al Huthi hacía ardientes proclamas contra Estados Unidos, el Estado de Israel y los judíos, esto no era diferente a lo que abiertamente sostenían otras figuras prominentes del país y del mundo árabe. Pero es muy probable que el presidente Saleh temiera que este líder siguiera cobrando notoriedad y popularidad, sobre todo cuando se había alineado en la guerra contra el terrorismo a partir del 2001, diferenciándose de su neutralidad en la guerra del Golfo de 1990-1991. Indirectamente, lo que afirmaba Husayn al Huthi cuestionaba su carácter de "buen musulmán" y, muy probablemente por este temor, fue arrestado y ejecutado en 2004. A partir de ese momento, comenzó una espiral de violencia que fue escalando entre ambas partes, una guerra interna con atentados, violaciones de los derechos fundamentales y participación armada de Arabia Saudí en 2009 para combatir a los Huthi. El gobierno de Qatar intentó mediar, sin resultado, en 2007. El gobierno yemení acusó a los Huthi de estar sostenidos por Irán, aunque de esto no hay pruebas y, además, el zaydismo difiere teológicamente de la Shia duodecimana. Al morir Husayn, por breve tiempo el movimiento fue encabezado por su padre, pero luego la figura emergente y decisiva fue uno de los hermanos menores, Abd-al Malik al-Huthi, vástago del cuatro matrimonio de Badr al-Din al-Huthi.
Los autores hacen un análisis preciso de la estrategia de contrainsurgencia del gobierno yemení, así como de los Huthi como combatientes, en un contexto complejo en el que las tribus fueron utilizadas como fuerzas paramilitares y en la que también cobró importancia el AQAP, la rama de Al Qaeda de la Península Arábiga, que se desarrolló en los territorios que antes fueron parte de la República Democrática Popular del Yemen. Las líneas se cruzan y entrecruzan, con zaydíes apoyando al gobierno, con salafíes que miraban con recelo al poder central. Si bien el libro concluye en 2010, cuando fue publicado, el escenario se tornó más complejo aún con la salida del presidente Saleh y la formación de un nuevo gobierno, hoy combatiendo contra los Huthi en Aden, tras haber sido capturada la capital. Para desafiar los moldes blanquinegros, ahora las fuerzas leales al ex presidente Saleh apoyan militarmente a los Huthi. Todo esto se está precipitando en una nueva guerra civil y una crisis humanitaria de magnitud en una región inestable.
El propósito del libro es reflexionar desde la complejidad sobre el escenario yemení, a fin de no caer en los simplismos de taxonomías inadecuadas y perjudiciales.

Barak A. Salmoni, Bryce Loidolt y Madeleine Wells, Regime and Periphery in Northern Yemen. The Huthi Phenomenon. Santa Monica, Rand, 2010.

"Ottoman Brothers", de Michelle U. Campos.

El Imperio Otomano, que dominó desde las orillas del Golfo Pérsico hasta Argelia, y desde los Balcanes hasta el Mar Rojo, inició su lento derrumbe durante el siglo XIX, empujado por las potencias europeas y los nacionalismos emergentes. Este "hombre enfermo de Europa", cuyos fragmentos eran codiciados por varias naciones, hizo pocos esfuerzos por modernizarse, y en forma tardía. Anclados en la nostalgia de sus tiempos de expansión militar, los sultanes-califas no advertían el impulso de las nuevas ideas, confusamente mezcladas, de aspiraciones nacionalistas de emancipación de algunos pueblos con los principios del constitucionalismo liberal. Un intento de reforma fue el Tanzimat de 1839, así como la constitución parlamentaria de 1876, luego derogada por el Sultán durante la guerra con Rusia de 1878.
El sistema político, jurídico y social del Imperio Otomano estaba estructurado en torno a los millet, las comunidades etno-religiosas que lo componían. Las naciones europeas intervenían en defensa de las comunidades cristianas que allí vivían, por lo que la soberanía del Imperio era limitada en grado creciente. Era un entramado complejo, en el que las diversas comunidades coexistían y convivían con sus propios códigos.
En 1908, un regimiento de Salónica con el apoyo del Comité de la Unión y el Progreso (CUP) se alzó en armas para exigir la restauración de la constitución parlamentaria. Ante este pronunciamiento, el sultán Abdülhamid II reconoció de inmediato esa constitución, temeroso de que esta revolución se propagara sin control hasta las puertas de Estambul.
El libro de la doctora Michelle U. Campos, brillante y original, se centra en el período del constitucionalismo entre 1908 hasta los comienzos de la primera guerra mundial. Época fértil, de desenvolvimiento de la prensa, los partidos, la sociedad civil y la reflexión en torno al patriotismo otomano. Se discutía el concepto de ciudadanía otomana, pero allí se entrecruzaban distintas vertientes: liberal, republicana, comunitaria, etno-religiosa. Y desde esas perspectivas de la otomanidad se debatían el nuevo servicio militar obligatorio, la anexión de Bosnia-Herzegovina por parte del Imperio Austro-Húngaro, el sistema electoral y las aspiraciones nacionalistas de los sionistas y el arabismo emergente. Estas reflexiones en torno a lo cívico y la otomanidad se vieron enriquecidas por la explosión periodística en los distintos idiomas locales, además del inglés, francés y alemán. Como puente entre las comunidades, sobre todo entre los profesionales, actuó la masonería, que reunía miembros musulmanes, cristianos y judíos en un ámbito de fraternidad.
Las elecciones parlamentarias, con un sistema de segundo grado, pusieron en evidencia la sobrerrepresentación de la población musulmana, al calificar al sufragante por su capacidad impositiva. No obstante estas imperfecciones, el clima de ideas ayudó a difundir conceptos como el de "libertad", "representación" y "gobierno responsable", hasta entonces vedados por la censura gubernamental. 
Michelle U. Campos pone de relieve que estas comunidades religiosas, en particular las minoritarias, estaban fragmentadas: en Jerusalem había dieciséis denominaciones cristianas, así como rivalidades entre los judíos sefaradíes y ashkenazíes. Dentro de la comunidad judía, había quienes rechazaban al sionismo, como el destacado líder Albert Antébi, que buscaba una mayor autonomía pero sin salir del Imperio Otomano.
En 1909, el sultán Abdülhamid II intentó detener este proceso de constitucionalización, pero la consecuencia fue su reemplazo en el trono. Este episodio demostró la gran popularidad del constitucionalismo y la gran adhesión que despertaba en la población.
Sin embargo, esta modernización política fue tardía: en 1908, se independizó Bulgaria y Bosnia Herzegovina fue anexada al Imperio Austro Húngaro; en 1911, los italianos invadieron la actual Libia; en 1912 fueron las guerras balcánicas, que redujeron la presencia turca a la península de Tracia; en 1914, se desató la Gran Guerra, con los otomanos alineados con los imperios centrales. Fue en ese contexto bélico que los Jóvenes Turcos abandonaron el patriotismo cívico a favor de uno étnico religioso, que puso al panturanismo como objetivo de expansión militar hacia el Asia Central, que desembocó en el genocidio armenio.
El libro expone con rigor documental una etapa poco conocida y breve del Imperio Otomano, lo que lo convierte en un texto imprescindible para explorar el universo tan diverso, policromo y conflictivo del Medio Oriente.


Michelle U. Campos, Ottoman Brothers: Muslims, Christians, and Jews in Early Twentieth-Century Palestine. Stanford, Stanford University Press, 2011.

"Amor bajo la lluvia", de Naguib Mahfuz.

Esta novela de Naguib Mahfuz está ambientada en el Egipto de Nasser después de la derrota en la Guerra de los Seis Días, de 1967. La atmósfera de la obra es de desconcierto, rabia y frustración, de deseos de revancha en el campo de batalla, que se soñaba inminente. En estas páginas no hay un protagonista descollante, sino varios personajes cuyas vidas están enhebradas por el deseo de alcanzar una posición material que los saque de la desazón y la pobreza, así como se entregan a una vida sexual sin amor ni esperanza. La aspiración de muchos de los personajes es emigrar a Occidente para buscar la satisfacción de una existencia más plena, sin saber muy bien a qué querían dirigirse o, en el caso de las mujeres, la estabilidad matrimonial que les asegurara un futuro sin incertidumbre. 
Abundan personajes sin moralidad ni escrúpulos como Hosni Higasi y Ahmad Raduán, ambos de la industria cinematográfica, que juegan con los destinos humanos como si fueran dados, usando los sueños de los más jóvenes, anhelando sólo la satisfacción de su ego sexual. 
Mahfuz nos muestra un Egipto laberíntico, de jóvenes profesionales que no hallan la salida a sus tribulaciones, decepcionados ante las promesas incumplidas de la revolución nasserista.

Naguib Mahfuz, Amor bajo la lluvia.

"Faith and Power", de Bernard Lewis.

Este libro de Bernard Lewis, reconocido especialista en el mundo árabe, es una selección de artículos, conferencias y discursos que busca establecer un puente de conocimiento sobre la civilización islámica. Como toda cultura, tiene sus luces y sombras, sus procesos y dinámicas, concepciones y vocabulario que lo hacen diferente y a veces despierta la perplejidad, otras la admiración y también la indignación del observador occidental. 
Bernard Lewis se esmera con paciencia en desbrozar el camino, señalando qué es lo específicamente islámico y qué no, a lo largo de las catorce centurias de su existencia. Y lo hace desde el estudio y la reflexión, no desde el sentimiento de culpa, la apología o el panfleto incendiario. 
El autor nos recuerda que Muhammad (Mahoma) no sólo fue el profeta que dio origen a una nueva religión, sino también un gobernante. Esta diferencia en el nacimiento del Islam es clave para comprender su distancia con respecto, por ejemplo, al judaísmo (Moisés no pudo entrar a la tierra prometida) y al cristianismo, que fue religión estatal tres siglos después de la muerte de Jesús. De allí que en el Islam no exista la diferencia entre la religión y el Estado, o de lo sagrado y lo profano, tal como en Occidente. No hay una autoridad "eclesiástica" de los musulmanes, y la ley y el gobierno están inspirados por la religión, tomando como modelo el tiempo en que el profeta Muhammad fue el líder político de Medina. Por otro lado, tanto el cristianismo como el Islam se consideran a sí mismos como la revelación definitiva de Dios, y ambos se asientan en civilizaciones de gran arraigo histórico.
Cuando surgió el Islam, la cristiandad estaba difundida no sólo en Europa, sino también en el norte de África y el Medio Oriente: el imperio bizantino se extendía por Siria, Irak y Palestina. Allí están, como recuerdo de ese pasado, los cristianos sirios e irakíes, así como los coptos de Egipto. Bernard Lewis señala que el Islam no es la religión de la paz -ya que se expandió por medio de la guerra hacia Occidente y Oriente-, pero que tampoco hace de la guerra su finalidad, y que tanto en el Corán como en los Hadith y el desarrollo jurisprudencial, tiene reglas claras y precisas sobre los enfrentamientos bélicos. Lewis lo subraya: el terrorismo no es islámico, ni tampoco el suicidio. De hecho, propone a los jóvenes que actualmente se entrenan para colocar bombas que matan a inocentes, que lean las fuentes del conocimiento musulmán, para que puedan descubrir que son manipulados en contra de la enseñanza islámica.
El vocabulario construido por ambas civilizaciones no ha contribuido para hallar caminos de convivencia: musulmanes y cristianos se han acusado de infieles y no creyentes, y tampoco han reconocido al otro como religión. Los musulmanes se han referido a los cristianos por sus nacionalidades: francos, romanos, eslavos, o bien con el término derogatorio de "nazarenos". Los cristianos, por su lado, hablaron de sarracenos, árabes, turcos o tátaros, o bien con la denominación -aún extendida- de "mahometanos". 
En los catorce siglos, hubo avances y repliegues de ambas partes, quedando los judíos en medio del enfrentamiento, debiendo adaptarse lo mejor posible en ambas culturas. Lewis señala diferencias notorias entre los judíos del mundo cristiano, de los judíos que vivieron en el universo islámico, cuestión sobre la que escribió un libro anteriormente.
Lo cierto es que cristianos y judíos pudieron desarrollar sus comunidades en los países musulmanes, con sus autoridades religiosas y costumbres, siendo el Imperio Otomano un ejemplo de ello, a pesar de las imposiciones gubernamentales. El otro gran ejemplo, no citado por Lewis, fue la España musulmana, Al Andalus, con su espléndida cultura, aunque fue la periferia del mundo árabe. No ocurrió lo mismo, bien lo sabemos, con los judíos y musulmanes en la Europa de la Edad Media, en donde hubo expulsiones, bautismos forzados y persecuciones.
Si bien Bernard Lewis recuerda que es historiador y que, como tal, su material de estudio es el pasado y no el futuro, se adentra en territorios como la posibilidad de la democracia liberal en el mundo islámico, rescatando algunos elementos que podrían ayudarla a crecer. Advierte al lector, sí, que los regímenes autoritarios de Medio Oriente no han sido lo habitual, en el sentido de que los gobiernos tradicionales no han tenido un poder casi ilimitado como el que han dispuesto Hussein, Assad o Gaddafi. Nos recuerda que el partido Baath fue fundado bajo el modelo fascista en los años cuarenta, bajo la influencia del régimen de Vichy, y luego reconvertido al modelo leninista soviético. Pero, además, pone de relieve que la centralización del poder se fue acrecentando con la incorporación de nuevas tecnologías. Si bien en el mundo islámico no hay una tradición parlamentaria, sí hubo una costumbre de buscar consejos de los diversos sectores de la sociedad. 
También pone énfasis en un aspecto significativo: para los musulmanes, lo que distingue un buen gobierno de uno malo, es que sea justo, no que sea libre. Y esa justicia, inevitablemente en el contexto islámico, es que esté de acuerdo al Corán. No obstante, y por la creciente influencia de los medios occidentales, la concepción de la libertad individual se abre camino en esa cultura. 
Lewis dedica gran espacio a la situación de la mujer en el Islam, que tanto nos choca a los occidentales. Si bien hay mucho por recorrer, también en esto la modernización abrirá nuevas puertas, y ahí está el modelo turco para demostrarlo. Y aquí agrego: la mujer musulmana tenía una gran libertad cuando los árabes eran nómadas, en aquellas caravanas que atravesaban los desiertos, pero pierde y se la encierra cuando se transforman en sociedades urbanas. Los rastros de esa libertad perdida se hallan en la literatura árabe clásica, exquisita y refinada expresión de una cultura que estuvo abierta a la fantasía y el despliegue de la imaginación.
El autor deplora que el islamismo radical tenga simpatizantes en Occidente, ya sea de la izquierda -por su antiamericanismo-, o por la derecha -por su antijudaísmo-. La influencia y difusión del wahhabismo en Europa se debe a los cuantiosos recursos que dispone.
El libro es una invitación a reflexionar. Si bien muchos de sus argumentos se reiteran en varios capítulos, su buena e inteligente prosa ayuda a navegar en un océano que, infortunadamente, se nos presenta turbulento en estas jornadas en las que se debate la posible intervención en Siria.

Bernard Lewis, Faith and Power: Religion and Politics in the Middle East. New York, Oxford University Press, 2010.

"The Rise and Fall of Al-Qaeda", de Fawaz Gerges.

Desde hace casi doce años, Al Qaeda se convirtió en una pesadilla espectral para Occidente. Los atentados de septiembre del 2001 contra varios objetivos civiles y políticos, así como la secuela que le siguió en Asia y Europa, quedaron grabados y persisten, una y otra vez, en los recuerdos de millones de personas que se sintieron vulnerables a un ataque inesperado en las circunstancias más cotidianas.
Fawaz Gerges, profesor en la prestigiosa London School of Economics and Political Science y especialista en Medio Oriente, nos presenta una visión diferente sobre esta formación terrorista, desde sus inicios hasta el 2011, año que se publicó el libro.
Gerges explica que Al Qaeda fue una entidad formada en torno a su líder fundador, Osama bin Laden, hijo de un constructor millonario de origen yemení que labró su fortuna en Arabia Saudí. Él siguió los pasos de su progenitor, como empresario, a la par que se involucró en la ayuda a los mujahidin que, con base en Pakistán, lucharon contra la invasión soviética a Afganistán entre 1979 y 1989, con sostén económico, entrenamiento y obrando como nexo con Arabia Saudí. Tras la retirada soviética, Osama bin Laden volvió a su hogar como un héroe de la jihad contra el ateísmo. Su voz se alzará, crítica, contra la presencia de las tropas estadounidenses en Arabia Saudí durante la guerra del Golfo en 1990 y 1991, por lo que luego emigró a Sudán, desde donde continuó su arenga contra la familia real de los Saud. Allí tomó contacto con Ayman al Zawahiri, egipcio y seguidor de Sayyid Qutb, que defendía la necesidad de deponer al régimen instaurado por Nasser, Sadat y Mubarak en su país para restaurar lo que él consideraba un gobierno de acuerdo al Corán. Gerges señala con claridad que la propuesta de Qutb, a la que adhirió Zawahiri, se restringía al renacimiento islámico en el mundo árabe a partir del cambio de gobernantes que adherían a las ideas y costumbres provenientes de Europa y Estados Unidos, pero no significaba el ataque al Occidente. No obstante, Zawahiri se sumará en grado creciente a la visión de Osama bin Laden por una cuestión simple: financiación. Lo que Osama bin Laden fue articulando era una postura de guerra abierta contra el Occidente, para que los Estados Unidos se retiraran definitivamente del mundo musulmán en general, y de Arabia Saudí y Yemen, en particular. Esta jihad transnacional implicaba para quien fue el fundador de Al Qaeda la práctica terrorista en los países occidentales, a saber: los ataques a civiles en Estados Unidos y Europa. Suponía que esto provocaría un clamor de retirada -la suposición, tan compartida por autoritarios de distintos signos ideológicos de que los ciudadanos de las democracias son débiles y cobardes-, debilitando a los gobernantes árabes que bloqueaban la restauración del califato islámico. En Sudán fue un huésped que hizo inversiones, pero también declaraciones altisonantes que generaban entusiasmo en algunos sectores de Arabia Saudí. Finalmente, debió viajar a Afganistán junto a su familia y seguidores en 1996, poco tiempo antes de que los Taliban lograran apoderarse de Kabul. Lo acompañaron numerosos ex mujahidin árabes que habían combatido en ese escenario, y también nuevos seguidores yemeníes, del Magreb y otras latitudes. En 1998, formalmente, estableció Al Qaeda, entidad terrorista que atentó contra embajadas y embarcaciones estadounidenses. 
El régimen de los Taliban le dio refugio a bin Laden suponiendo que habría de invertir en Afganistán. Por un lado, los miembros de Al Qaeda se sumaron como combatientes en la guerra contra los afganos que resistieron a los Talibán, sobre todo a la Alianza del Norte. Por el otro, el Mullah Omar entendía que tenía un deber de hospitalidad con estos antiguos mujahidin de acuerdo al código del pashtunwali. El Mullah Omar y los Taliban tenían un desconocimiento y desinterés completo por la política internacional, pero comprendían que los llamamientos de Osama bin Laden a la jihad mundial a través de los medios de comunicación, no hacían más que perjudicar al peculiar emirato que estaban erigiendo en Afganistán. Gerges señala que hay testimonios de que el Mullah Omar hizo reiterados pedidos a Osama bin Laden para que cesara su prédica incendiaria -Thomas Barfield, en su libro ya reseñado, también indica que a los Taliban no les interesaba la jihad internacional porque tenían una visión etnocéntrica-, sugerencias que fueron desdeñadas por el líder de Al Qaeda. Y es que, en secreto -incluso con Zawahiri- fue planificando los atentados en Estados Unidos desde 1999, reclutando, entrenando y financiando a quienes ejecutarían los ataques a objetivos civiles y políticos.
Tras los atentados a las Torres Gemelas y el Pentágono, tanto Al Qaeda como Afganistán se convirtieron en el centro de atención mundial, y los Estados Unidos pudieron articular un frente internacional para la lucha contra el terrorismo. Gerges remarca que en el mundo islámico hubo una voz de rechazo hacia los atentados, porque muchos teólogos pusieron de manifiesto que el Islam se opone a la matanza de niños, mujeres, ancianos y civiles en general. Claro que el simplismo se apoderó de muchos, que aún consideran a los musulmanes como terroristas potenciales, una idea alentada por políticos y comentaristas xenófobos en Occidente. 
Los Taliban fueron fácilmente derrotados en Afganistán por las tropas de la OTAN en conjunto con la Alianza del Norte, y se estableció el gobierno provisional de Hamid Karzai. Pero los Taliban y Al Qaeda se refugiaron en la llamada Federally Administered Tribal Areas (FATA) en Pakistán, donde predominan los pashtunes. Gerges sostiene que la invasión de Estados Unidos a Irak en el 2003 le dio nueva vida a Al Qaeda, militarmente derrotada, porque parecía darle la razón al argumento de que Occidente se hallaba en guerra contra el Islam. En Irak se formó Al Qaeda bajo el liderazgo de Abu Musab al Zarqawi pero que, en los hechos, no respondió a los mandatos de Osama bin Laden, recluido en Pakistán. Zarqawi comenzó a atentar contra civiles árabes, alienándose el apoyo potencial de la población contra la presencia extranjera, que incluso colaboró con la erradicación del movimiento terrorista. La otra rama que sirvió para mantener la ficción de la extensión de Al Qaeda fue AQAP, en Yemen, liderada por Anwar al Awlaki, ultimado por un ataque aéreo de Estados Unidos en el 2011. 
A juicio del autor, Barack Obama no logró cambiar la narrativa del terrorismo creada por los neoconservadores durante la administración de George W. Bush, y quedó prisionero de la lógica de las agencias de seguridad, manteniendo su financiamiento colosal contra un enemigo pequeño, derrotado y escondido.
Fawaz Gerges sostiene que varios terroristas individuales se atribuyeron la pertenencia a Al Qaeda, identificándose con este movimiento, aun cuando no fueron entrenados ni financiados. A Bin Laden le servía para mantener la fantasía de su jihad mundial, en tanto que los organismos de seguridad, que se multiplicaron desde el 2001 en adelante, mantuvieron el discurso del peligro de esta organización para obtener financiamiento. 
Los planteos del autor deben ser tenidos en cuenta para cambiar la visión y la relación que Occidente tiene con el mundo islámico: por un lado, comprender que Al Qaeda fue derrotada, que apenas tiene un puñado de seguidores en Pakistán liderado ahora por Zawahiri, y que no representa un peligro planetario. Asimismo, que es imprescindible que Occidente contribuya a crear las condiciones de paz, prosperidad y gobierno de la ley en Medio Oriente, particularmente en las negociaciones para la creación de un Estado palestino, junto al Estado de Israel. A mi juicio, lo que sostiene en su libro sobre la "primavera árabe" es ingenuo, pero es comprensible porque fue publicado en los inicios de esos movimientos que depusieron regímenes autoritarios para, ¿establecer otras dictaduras?
El libro es útil, provocador, bien informado y documentado; necesario para refrescarnos de la óptica simplista islamófoba que abunda y hace tanto daño.

Fawaz Gerges, The Rise and Fall of Al-Qaeda. New York, Oxford University Press, 2011.

"Naguib Mahfouz's Egypt: Existential Themes in his Writings", de Haim Gordon.

El libro Naguib Mahfouz's Egypt: Existential Themes in his Writings es un trabajo de exploración en varias novelas y algunos cuentos del escritor egipcio Naguib Mahfuz, que fue galardonado con el premio Nobel de Literatura en 1988.
El autor se encontró varias veces con el autor para bucear en los libros, buscando rastros de las grandes cuestiones existenciales para el egipcio del siglo XX.
Haim Gordon rastrea las características principales de la sociedad egipcia en las páginas de Mahfuz, señalando algunas huidas que considera significativas: de la libertad, de la confrontación y de asumir la situación de la mujer en ese país. 
Lo cierto es que Mahfuz no intenta ser otra cosa que un narrador, aun cuando en la elección de sus personajes queda claro que procura poner sobre el papel las tensiones de una sociedad que enfrentó su modernización como consecuencia de la segunda guerra mundial y, luego, a partir del gobierno de Nasser. El choque de la tradición con la modernidad, asumida como la incorporación de bienes materiales y el ascenso social a cualquier precio, son elementos presentes en la obra del autor egipcio. 
Si bien es cierto que Mahfuz no trata sobre la falta de libertad en esos decenios en su patria, quizás no lo considerara deseable o, tal vez, no la comprendiera tal como se la concibe en Occidente, al que nunca visitó, ni siquiera cuando obtuvo el premio Nobel. 
En algunos tramos del libro, Haim Gordon pareciera exigir más de lo que Mahfuz estaba dispuesto a escribir. ¿Estaba dispuesto, quería o podía? Pues no lo sabemos, pero allí nos dejó una cuantiosa obra, que se lee con gusto, y que nos ayuda a adentrarnos en el mundo egipcio contemporáneo.

Haim Gordon, Naguib Mahfouz's Egypt: Existential Themes in his Writings. New York, Greenwood, 1990.

"Otredad, orientalismo e identidad", de Emmanuel Taub.

La tercera lectura de Otredad, orientalismo e identidad, de Emmanuel Taub, ha sido la más provechosa de este excelente texto que, años atrás, incorporé a la bibliografía que recomendé en mis clases de Historia Política y Social Argentina en la Universidad de Belgrano.
Emmanuel Taub analiza minuciosamente la revista Caras y Caretas en el período 1898-1918, desde los inicios de la misma hasta el fin de la primera guerra mundial. Explora los artículos referidos al mundo árabe y musulmán en esa revista de tirada masiva y, por consiguiente, de tanta influencia para formación de la opinión pública en Argentina.
Señala que, en la construcción de una identidad nacional se creó un estereotipo del otro, remarcando en tres categorías de análisis: el otro lejano, el otro incivilizado y el otro exótico.
Bien señala el autor que hacia fines del siglo XIX hubo una revalorización de lo hispánico en Argentina, tal como lo hemos comentado al referirnos al libro de Lilia Ana Bertoni, hecho que se reflejó en la eliminación de los párrafos que resultaran injuriosos para la comunidad española del himno argentino. Desde Caras y Caretas, esa revalorización de lo hispano se reflejó en lo que yo llamaría la des-arabización del pretérito de la península, que fue invadida en el año 711. Esos ocho siglos de presencia árabe y musulmana -y, sobre todo, de pueblos del Magreb- fueron un período de esplendor cultural, económico, social y arquitectónico. Sin embargo, en la España decimonónica se hizo lo posible para borrar ese pasado que se veía como un "estigma" que la alejaba de Europa, como sinónimo de la civilización. 
Los artículos sobre el Imperio Otomano reflejaban los estereotipos que el occidental quería ver en esa sociedad, tales como la presencia del harén, el uso del velo, así como hábitos con los que se identificaba al mundo islámico, tal como la pereza, el fatalismo y la sensualidad.
Finalmente, el libro cierra con los estereotipos con los que se veía a los inmigrantes que llegaron a Argentina procedentes del Imperio Otomano, caracterizados erróneamente como turcos. Había judíos, armenios, sirios, árabes y turcos que llegaban desde el imperio, y muchos de estos inmigrantes se esforzaban por demostrar que eran cristianos y educados en la cultura y lenguas del Occidente, a fin de ser aceptados y no vistos como un otro exótico.
El libro es, sencillamente, excelente, ameno, bien documentado, que merece ser leído y revisitado en forma frecuente para reflexionar sobre el pretérito rioplatense.

Emmanuel Taub, Otredad, orientalismo e identidad. Buenos Aires, Teseo, 2008.

"El islamismo y el judeocristianismo", de Jacques Ellul.

El último de los libros escritos por el historiador y teólogo Jacques Ellul, El islamismo y el judeocristianismo es una obra que nos arroja a pensar en la relación que hay entre estas tres religiones monoteístas, que tanta polémica, incomprensión y conflictos provoca.
Ellul señala, en breves páginas, lo que él denomina irónicamente los "tres pilares del conformismo", que desmenuza con erudición e inteligencia. Se refiere a los tres aspectos que pueden confundir al occidental en su aproximación al Islam, a saber: que las tres religiones son tributarias de Abraham, son monoteístas y del Libro.
Tengamos presente que el profeta Muhammad -Mahoma- tuvo contacto con cristianos monofisitas y nestorianos, que no tenían la misma concepción de la naturaleza de Jesús, entre tantas otras cuestiones teológicas fundamentales, que el resto de la cristiandad de la época. Es de esas fuentes que abreva el Islam en sus inicios, por lo que si bien hay referencias a Adán, Abraham, Moisés, María y Jesús que pueden despertar la creencia de que se está hablando en los mismos términos que en el judaísmo y el cristianismo. Sin embargo no es así, ya que para los musulmanes Adán, Abrahám, Moisés y Jesús fueron profetas del Islam pero sus enseñanzas fueron tergiversadas. Es por ello que, si bien reconocen a la Biblia, no la utilizan, ya que consideran que su contenido fue deformado por judíos y cristianos. Asimismo, estos profetas no son tomados en su contexto histórico. A Abraham -Ibrahim para el Islam- se lo encuentra estableciendo la peregrinación a la Kaaba en La Meca -Makka-, lo que choca frontalmente con la historia bíblica.
El otro aspecto analizado por Jacques Ellul es la concepción del monoteísmo que -señala acertadamente-, puede parecer un punto en común, más entre judíos y musulmanes que con los cristianos, ya que la idea de la Trinidad resulta difícil de comprender aún para sus mismos creyentes. En primer término, señala el autor, a la Trinidad la componen tres maneras de ser de Dios, y no tres personas. Por otro lado, remarca que para los musulmanes María es uno de los tres miembros de la Trinidad, quitando al Espíritu Santo, con lo que la confusión es mayor. Pero, ante todo, Ellul explica la diferencia esencial de la relación del Dios bíblico judeocristiano que el Dios coránico: el primero establece una relación con el hombre, en tanto el de la concepción islámica es distante e inaccesible: no es un Dios que sea Padre ni tampoco "histórico".
Finalmente, la tercera diferencia es la idea de las "religiones del Libro". Bien afirma que no es ni la primera ni la última religión que se basa en un texto: Mein Kampf de Hitler y el Libro Rojo de Mao Zedong fueron, a su manera, libros religiosos. Asimismo, ¿cuál es el valor de esos textos, sea la Biblia o el Corán? La Biblia -judía y cristiana- está compuesta por textos inspirados, a la vez que el Corán es un libro dictado y, por consiguiente, no susceptible de interpretación. Esta diferencia -esencial y abismal- conduce a la inflexibilidad de la enseñanza islámica.
El libro cierra con el prólogo que Jacques Ellul escribió para un estudio de Bat Ye'or sobre los dhimmi en las sociedades islámicas. Los dhimmi, "protegidos", eran y son las minorías no musulmanas en países islámicos. Que si bien su situación es incuestionablemente mejor que la vida de los judíos en la Europa cristiana medieval, pero que no deja de ser la condición de un siervo al que se le han concedido derechos y, en consecuencia, también pueden ser revocados. Ellul advierte que muchos intelectuales europeos, en particular los franceses, tenían una actitud de benevolencia hacia el Islam debido al complejo de culpa por la guerra de Argelia, lo que los llevaba a enceguecerse con las virtudes de los pueblos musulmanes. En esto, por cierto, hay matices. El Occidente debe buena parte de su acervo cultural a la influencia árabe, que supo conservar muchos textos filosóficos de la antigüedad, así como fue puente para una gran cantidad de conocimientos científicos provenientes del resto de Asia. Bien, pero debe parte, no el todo. También es claro e indiscutible que la vida de las minorías judías y cristianas en Al Andalus era incomparablemente mejor que en la Europa cristiana, pero no fue así en el vasto Imperio Otomano, para citar un ejemplo más reciente.
Una observación que cabe hacer es que Ellul toma al Islam como una concepción monolítica, sin prestar atención a sus diferentes corrientes y variantes. Así como es un error severo tomar al cristianismo como si fuese uno solo -cuando hay una gran variedad de denominaciones-, lo mismo ocurre con el Islam.
Pero más allá de lo que acabo de señalar precedentemente, el libro de Ellul no peca de ingenuidad y llama al estudio serio del Islam y su historia, de sus creencias y en no caer en las supuestas similitudes que pueden esconderse en aparentes coincidencias de lenguaje. Un libro académico que no es un panfleto, en estos tiempos de maniqueísmos que encienden pasiones, hogueras, guerras y persecuciones; para ser leído y analizado con mente abierta y honesta.

Jacques Ellul, El islamismo y el judeocristianismo. Madrid, Katz, 2008. ISBN 978-84-96859-22-7

"Breve historia del sionismo", de Joan B. Culla

Joan Baptiste Culla es un catedrático de la Universidad Autónoma de Barcelona que ha escrito la Breve historia del sionismo, un tema tan polémico y vapuleado por los panfletistas vocingleros que poco y nada se adentran en los vericuetos de la historia. Este es un libro de historia, escrito por un académico y con rigor documental, que comienza a esbozar el proto sionismo del siglo XIX, pasando por la figura emblemática de Theodor Herzl y su Organización Sionista, arribando finalmente a la difícil etapa de los judíos palestinos que levantaron el Estado de Israel en 1948.
En este libro –claro y sumamente didáctico- el autor describe los distintos momentos que recorrió el sionismo hasta lograr su objetivo final, que era la creación de un Estado nacional para los judíos, víctimas de los pogromos en la Rusia zarista, así como del creciente antijudaísmo en la Europa occidental, del cual el affaire Dreyfus fue la señal más notoria. En este sentido, el sionismo se inscribe en las corrientes europeas decimonónicas, que anhelaban el resurgimiento de unidades nacionales en base a la identidad cultural, lingüística y un pasado histórico común.
Ahora bien, la entidad geográfica conocida como Palestina formaba parte del Imperio Otomano, una estructura multinacional centrada en el Sultán de Estambul. Este imperio languidecía lentamente y varios de sus componentes fueron logrando la emancipación a lo largo del siglo XIX: Grecia, Bulgaria, Serbia, Montenegro y Rumania, así como otros fueron ocupados por las potencias coloniales europeas, particularmente Gran Bretaña y Francia, también codiciadas por Austria-Hungría (que estableció su protectorado en Bosnia-Herzegovina) y el Imperio Ruso, deseoso que conquistar Constantinopla. Los británicos sintieron simpatía por la causa sionista y ofrecieron a la Organización Sionista un sitio provisional en África oriental, lo que fue descartado.
El gran cambio se dio durante la primera guerra mundial, en el que los sionistas buscaron la simpatía británica –fruto de la cual nació la Declaración Balfour- y de la alemana. Y es que los judíos europeos y americanos sentían fidelidad genuina por los países en los que habían nacido y eran ciudadanos, por lo que combatieron lealmente tanto por Gran Bretaña, Estados Unidos, Francia y la Alemania imperial.
¿Qué era Palestina, dónde se hallaban sus límites? ¿Formaba parte de las promesas británicas a Hussein para erigir un reino árabe independiente? Nada estaba claro tras la derrota otomana en la guerra. Los árabes palestinos se negaron permanentemente a aceptar la llegada de nuevos residentes judíos, en tanto que muchos de los recién llegados no se habituaban al rigor del clima y la pobreza del lugar, por lo que luego viajaban a horizontes más prósperos. El liderazgo del movimiento sionista se fue desplazando, cada vez más, hacia Palestina bajo la figura de David Ben Gurión. El sionismo, pues, se entretejió con el socialismo en la etapa de entreguerras, aun cuando no era aceptado por los inmigrantes procedentes de Alemania y Europa central. El ascenso de Hitler a la cancillería alemana en 1933 puso en aprietos al sionismo: por un lado, reclamaban la independencia y la salida de los británicos de suelo palestino, pero, por el otro, el Reino Unido era un bastión democrático frente a la amenaza nazi. Los británicos, por su lado, debían mantener una política de extrema cautela hacia el mundo árabe y musulmán, ya que no querían que se volcara hacia la Alemania nazi. Los sucesivos gobiernos del Reino Unido se hallaron en una situación extremadamente compleja en la India, en donde tanto hindúes como musulmanes reclamaban mayores cuotas de independencia, a la par que sentían simpatía por los judíos en Palestina.
Joan Culla explica claramente las divisiones dentro del sionismo durante los años de la segunda guerra mundial, así como la formación de milicias de los judíos palestinos contra la ocupación británica: desde aquellos que contribuyeron en los ejércitos aliados contra los alemanes, hasta los que buscaron una alianza disparatada con Hitler, como fue el caso de Abraham Stern… Joan Culla no vacila en calificar como terroristas los atentados del Irgun o el Lehi, de los cuales el más tristemente famoso fue el perpetrado en el hotel King David, con 79 muertos.
Asimismo, Joan Culla señala una y otra vez los errores cometidos por la dirigencia árabe palestina durante y después de la segunda guerra mundial. Es bien conocido que el muftí Haj Amin Al-Husseini simpatizó, colaboró y hasta estuvo exiliado por la Alemania nazi, y luego se instaló en Egipto, desde donde puso obstáculos a toda partición del territorio palestino. Fue la tozudez de los árabes palestinos, que querían el 100% de la región, la que impidió las negociaciones. El autor repasa con precisión las divisiones irreconciliables dentro del campo árabe palestino, así como su falta de preparación política y cultural. Y es que la dirigencia árabe seguía pensando en términos de clanes, en tanto los judíos tenían una formación calificada de neto origen occidental. También contribuyeron al fracaso árabe las ambiciones de cada uno de los países que rodeaban al futuro Estado de Israel. Creo que en el libro se explica con justeza cómo se produjo la emigración de árabes palestinos, en parte ocasionada por el avance israelí sobre los poblados, y en mayor grado por instigación de la propia dirigencia árabe.
El libro concluye con el éxito de los israelíes en su guerra de Independencia. Resalta la activa colaboración de la Unión Soviética y Checoslovaquia –con apoyo diplomático y armas-, el respaldo del presidente Harry Truman –a pesar de la tendencia pro árabe de las Fuerzas Armadas y del Departamento de Estado- y de la negativa británica en su retirada, tan opuesta a la simpatía que inicialmente le tuvieron los gobiernos antes de la conflagración mundial.
En el epílogo, Culla llama al post-sionismo como una superación de la ideología inicial, lo que se logrará cuando pueda haber convivencia en el Medio Oriente y con la creación de un estado árabe palestino en el que rija la democracia, el pluralismo y la libertad. Considera –y comparto- que el rechazo del sionismo significa repudiar la idea fundacional que dio origen al Estado de Israel, con lo que se busca deslegitimar el derecho a la existencia de esta nación que merece seguir prosperando en un ambiente de amistad y cooperación con el mundo árabe.

Joan B. Culla, Breve historia del sionismo. Madrid, Alianza, 2009 (2da. edición). ISBN 978-84-206-8258-7