Historiador del desarrollo de la Iglesia Católica en Argentina, Di Stefano inevitablemente se fue topando en sus investigaciones con las expresiones desafiantes, ya desde tiempos coloniales hasta mitades del siglo XX. En consecuencia, con esa valiosa documentación disponible emprendió este valioso libro sobre los anticlericales argentinos, ya desde aquellos que se apartaron de los caminos de la ortodoxia y ortopraxia católica, pasando por la de los blasfemos e idólatras, hasta llegar a los procesos de secularización que en la segunda mitad de la centuria decimonónica impulsaron los sectores liberales en el gobierno.
El mapa que uno podía suponer de homogeneidad y estricta observancia del catolicismo en tiempos coloniales, Di Stefano lo desbarata y nos presenta un mundo insospechado de herejías, apostasías, blasfemias y presencia viva de prácticas precoloniales.
La emancipación abrió las puertas a las libertades, ya que la Iglesia, en tanto pilar de la monarquía cristiana española, también tuvo partidarios entre el clero. Fue la reforma eclesiástica del ministro de Gobierno de la Provincia de Buenos Aires, Bernardino Rivadavia, la que provocó los grandes debates y cruce de diatribas en la activa prensa local, repleta de pasquines incendiarios. Con Juan Manuel de Rosas en la gobernación, en cambio, la Iglesia encontró un remanso, a pesar de que seguía vigente el tratado con el Reino Unido de 1825, por el cual se permitía a los anglicanos la práctica de su culto en Buenos Aires.
Con la organización constitucional de 1853, renacieron los debates legislativos, en la prensa, la tribuna y las calles. La Constitución reconocía la libertad de cultos, un derecho que despertó la ira de algunos convencionales constituyentes. Luego, los gobiernos fueron avanzando en un lento camino a la secularización, quitándoles el monopolio de los cementerios a la Iglesia Católica, estableciendo la ley 1420 de educación laica, creando el matrimonio civil y el registro civil, medidas que impulsaban el pluralismo religioso y la llegada de inmigrantes. En este clima, en el que figuras como Domingo F. Sarmiento y Bartolomé Mitre tomaron partido por el laicismo, el presidente Julio Roca debió incluso cortar las relaciones diplomáticas con la Santa Sede durante dieciocho años. La orden iniciática masónica contó, en esos años, con miembros de la más alta relevancia política e intelectual en sus filas, como los mencionados Mitre y Sarmiento -que fueron grandes maestres-, así como Leandro Alem, José Hernández, Carlos Pellegrini, Vicente Fidel López, Francisco Barroetaveña, Marcelo T. de Alvear e Hipólito Yrigoyen, entre tantos otros en un amplio abanico de partidos y extracciones. No obstante, el último gran debate de los laicistas de esa generación tuvo lugar en 1902 cuando se discutió la ley de divorcio en el Congreso, que por dos votos no fue incorporado al código civil. Los congresos de librepensamiento eran frecuentes y auspiciados por las figuras más señeras hasta principios del siglo XX. Pero, a diferencia de lo que aconteció en la vecina República Oriental del Uruguay, no se llegó a separar Iglesia y Estado en el texto constitucional, tal como ya lo propugnaban algunas figuras de la política local.
Di Stefano plantea que, dada la gran masa inmigrante que seguía arribando a Argentina, hubo un cambio de paradigma en las élites gobernantes, que se reflejó en una recatolización del Estado. Hipótesis interesante y que merece ser abordada. Lo cierto es que en los años treinta, en entreguerras, el mito de la nación católica había alcanzado su apogeo: al Estado liberal y laico, lo reemplazaba la concepción de la Argentina católica, fuertemente impulsada por el nacionalismo.
Esa recatolización fue uno de los fundamentos del golpe de Estado de 1943, que por decreto restauró la educación religiosa en las escuelas, gracias al entonces ministro de Instrucción Pública Gustavo Martínez Zuviría, más conocido por su seudónimo literario Hugo Wast, autor de libelos antisemitas. En su primera presidencia, Juan Domingo Perón la convirtió en ley; mas en su segundo y consecutivo período presidencial tuvo su conocido enfrentamiento con la Iglesia Católica, que lo llevó a promover la separación de Iglesia y Estado.
El último gran debate que Di Stefano señala en este contexto, fue el de la creación de las universidades privadas durante la presidencia de Arturo Frondizi, en las que muchas de las casas de altos estudios que habrían de surgir tenían un sello religioso. Aquella discusión, que hoy nos parece tan absurdo como distante, se vivió entonces con viva intensidad y ardor.
El libro es útil e inevitable para quien quiera conocer la historia argentina desde una perspectiva desde el mundo de las ideas, que son, en definitiva, los poderosos motores que mueven a la humanidad.
Roberto Di Stefano, Ovejas negras. Historia de los anticlericales argentinos. Buenos Aires, Sudamericana, 2010.
Durante la Edad Media europea, algunos viajeros judíos se adentraron en las tierras bajo dominio musulmán en el Cercano Oriente, ya sea con el propósito de comerciar, o bien el de peregrinar a Jerusalem con fines religiosos. Lo interesante de estos periplos es que los judíos no se sentían plenamente parte de ninguno de los dos mundos que se encontraban en el Mediterráneo, el cristiano y el islámico, por lo que sus observadores entre los siglos XII y XVI expresaron sus visiones desde puntos de vista completamente diferentes a los que solemos hallar en viajeros como Marco Polo.
Utilizando las herramientas conceptuales de la otredad, Martin Jacobs incursiona con inteligencia y habilidad quirúrgica en los variados textos que nos han llegado, contando con un amplio abanico de viajeros y, por consiguiente, de perspectivas.
Así, nos encontramos con Benjamín de Tudela, judío español que añora los tiempos de Al Andalus, y que se maravilla con el mundo islámico del Cercano Oriente. O con el rabino Petahyah de Regensburg, ashkenazi, que viaja desde el centro de Europa hacia el Oriente, atravesando las llanuras de Rusia, la península de Crimea y el Cáucaso. Más tarde, con el comerciante Meshullam de Volterra, bastante integrado al estilo de vida italiano y que, como tal, desdeña las costumbres de árabes y judíos que observa en Oriente. Otros textos son de autores anónimos, o bien otros son correspondencia que, afortunadamente, llegó hasta nuestros días. El viajero llega al destino oriental e inevitablemente compara, juzga, selecciona de acuerdo a lo que conoce: los más, ponderan la convivencia de musulmanes y judíos -aunque con sus límites-, en contraste con la actitud de sospecha con la que vivían en la Europa cristiana. Y es que, a diferencia del cristianismo, el Islam sí tiene un espacio para los pueblos con creencias bíblicas, los dhimmi, que si bien debían llevar indumentaria distintiva y pagar la jizya -impuesto personal-, podían practicar el culto en un ámbito acotado. El cristianismo medieval, en cambio, sostenía la idea del deicidio como culpabilización colectiva al pueblo judío, legitimando las persecuciones y conversiones forzosas. Expresión de esto fue la prohibición de habitantes judíos en Jerusalem durante el reino cristiano latino de Jerusalem, disposición cancelada por Saladino tras su conquista de la ciudad. Asimismo, la tensión entre las tres grandes religiones se vivía en los lugares santos, aquellos en los que se solapaban las tradiciones. La actitud islámica, en términos generales, era más permisiva que la de los cristianos en tiempos de los cruzados.
Pero Martin Jacobs también arroja luz sobre otro aspecto fundamental: los judíos europeos observaban con asombro la prosperidad de las comunidades en Bagdad y Alejandría, lo que les brindaba un elemento de seguridad psicológica frente a la situación de amenaza que tenían en los reinos de Occidente. La certeza de que había un exilarca respetado en las antiguas latitudes de Babilonia -siglos antes del cristianismo y el islam-, servía de contrapeso ante las humillaciones cotidianas. Parte de esta certeza eran las leyendas en torno a las tribus perdidas, a las que imaginaciones fértiles ubicaban en la península arábiga, preservando su independencia y con cientos de miles de aguerridos miembros. Estos relatos, que David Reuveni llevó ante la corte portuguesa, animaron a los europeos a buscar aliados frente al común peligro otomano.
El encuentro con judíos no rabínicos como los caraítas y los samaritanos, también llevó a reflexionar sobre esos "otros" no tan distantes, y algunos viajeros los incluyeron dentro de su mundo imaginario, en tanto que la mayoría los clasificó fuera del mismo.
Las referencias a la Cristiandad y el Islam son, claramente, derogatorias: Jesús era "ese hombre" y el profeta Muhammad, "el loco". Los cristianos eran los "incircuncisos" y "edomitas", en tanto que los árabes, los "ismaelitas". Iglesias y mezquitas eran blasfemias, las peregrinaciones cristianas y musulmanas eran de personas confundidas. Pero eran lo suficientemente inteligentes para evitar estas expresiones en público, en un entorno que rápidamente podía volverse hostil, por lo que se mantenían en reserva y viajaban con bajo perfil.
El libro, entonces, nos presenta una mirada diferente sobre el Oriente próximo, distante en tiempo y en perspectiva de aquella que luego se impondrá en Occidente al construir un "otro" oriental pasivo, decadente, fatalista y atrasado.
Martin Jacobs, Reorienting the East: Jewish Travelers in the Medieval Muslim World. Philadelphia, University of Pennsilvania Press, 2014.
Analizar los conflictos en Medio Oriente desde una nueva perspectiva, centrada en el poder de las ideas, es el gran mérito de este libro de Lawrence Rubin. Su aproximación, poniendo el énfasis en cómo las versiones islamistas de Irán y Sudán desestabilizan a los regímenes existentes en esta explosiva región, arroja luz para una mejor comprensión de cuanto allí acontece.
Durante la "guerra fría árabe" que se libró en los años cincuentas y sesentas entre el Egipto de Gamal Abdel Nasser, portavoz del panarabismo, y la monarquía de Arabia Saudí, llevó a que este reino se volcara por la promoción del Islam como fuente de legitimidad, frente a la república secular de El Cairo. Por la custodia de dos grandes ciudades sagradas para el Islam, Makka y Medina, los reyes de la Casa de Saud se proyectan como líderes musulmanes, a la vez que del mundo árabe. Pero esta narrativa comenzó a ser severamente cuestionada por las corrientes islamistas que buscaron una versión radical de la sociedad musulmana, con la más estricta vigencia de la Sharia. Claro que hay diferentes interpretaciones teológicas y jurídicas del gobierno islámico, algunas muy literales, en tanto que otras más abiertas a los cambios. Y es que en el universo islámico no hay una separación nítida entre lo religioso y lo jurídico como sí ocurre en Occidente, pero también cabe recordar que el corpus normativo del derecho romano se fue desarrollando antes de la llegada del cristianismo al Imperio mediterráneo. También cabe añadir que el profeta Mahoma (o Muhammad) sí gobernó en la ciudad de Medina, en tanto que ni los profetas judíos como Moisés lo hicieron, ni mucho menos Jesús. No obstante, los califas y reyes musulmanes también incorporaron las normas y costumbres existentes, de modo que el Islam se imbricó con lo consuetudinario.
La narrativa ideológica del panarabismo puso el acento en el carácter nacional, en la lengua y cultura unificantes, con lo que englobaban a musulmanes y cristianos, pero con un fuerte carácter anti-occidental (venían de independizarse de la tutela británica y francesa) y anti-israelí. El panarabismo nasserista también suponía una ruptura con los liderazgos tradicionales, representados por las monarquías como la del derrocado Faruk en Egipto y, por consiguiente, la de los Saud. Con pretensiones de modernidad, alentó la secularización, la prohibición de los partidos religiosos, el socialismo en versión árabe, pero nunca alcanzó el desarrollo.
Rubin, pues, pone el foco en las amenazas de las ideas: esas ideas que trascienden las fronteras y que hacen dudar de la legitimidad de los regímenes imperantes, sean éstos de carácter secular como el egipcio, o tradicional monárquico como el saudí. La propia dinámica de la guerra fría árabe abrió las compuertas a la promoción de la religión como el cimiento de la legitimidad. Ideólogos islamistas como Sayyid Qutb en Egipto cuestionaron al régimen egipcio no sólo por sus rasgos laicos, sino también por su aproximación a Estados Unidos y el acuerdo de Camp David, de 1978, por el cual este país árabe reconoció al Estado de Israel y recibió, a cambio, la península del Sinaí perdida en la guerra de los seis días de 1967.
Pero el desafío islamista tuvo su gran despliegue a partir de la instauración de la República Islámica de Irán, liderada por Jomeini, que depuso al Sha Mohammed Reza Pahlevi, en 1979. Hasta entonces, Irán era uno de los pilares del esquema defensivo de Occidente en la región en el escenario de la guerra fría. Pero es, también, un país mayoritariamente de origen persa y shiíta, lo que lo aparta del mundo árabe, en donde la versión islámica que predomina es la sunnita.
El régimen iraní supo expandir su mensaje más allá de sus fronteras, provocando cimbronazos en el mundo árabe sunnita, ya que supo utilizar las herramientas simbólicas comunes a todo el Islam. Así, no se presentó como una exportación de la Shía, sino como panislámico y, por consiguiente, transnacional. La buena relación existente de Sadat con el depuesto Sha, al que le otorgó asilo, y el hecho de que el régimen gobernante en Egipto fuera cuestionado por su alianza con Estados Unidos y el tratado con Israel, le dio mayor vigor a la retórica panislamista de Jomeini. El régimen de Arabia Saudí también se vio cuestionada cuando Jomeini criticó las monarquías, calificándolas como opuestas al Islam, y despertó a los demonios islamistas que en 1979 tomaron la ciudad de La Meca, el gran centro de peregrinaciones para esa religión monoteísta.
Egipto enfrentó al islamismo iraní desde una perspectiva nacional, y así quedó de manifiesto durante la guerra entre Irán e Irak, apoyando al régimen de Saddam Hussein. Lo presentó como una conflagración entre lo "árabe-sunnita" contra lo "persa-shiíta", quitándole la dimensión transnacional y panislámica a la que apuntaba Jomeini. Si bien el presidente Anwar al-Sadat fue asesinado por el grupo islamista de al-Jihad en 1981, su sucesor Hosni Mubarak continuó esa línea discursiva. En 1989, Sudán también tuvo un golpe de Estado islamista con Omar al-Bashir, inspirado por el jurista y teólogo Hassan al-Turani (formado en Arabia Saudí, Londres y París), pero sunnita. De este modo, Sudán se apartó de la alianza con Estados Unidos, apoyó a Irak en su invasión a Kuwait en 1990-1991, se aproximó a Irán y sirvió de refugio para grupos islamistas egipcios, así como a Osama bin Laden. Además, este giro islamista significó la imposición de su código a los cristianos del Sur, que finalmente se independizaron en 2011. Se tejió el eje Teherán-Jartum, con una fuerte proyección islamista hacia Medio Oriente y el norte de África. En términos de Lawrence Rubin, se articuló un internacionalismo islámico que socava los fundamentos de la legitimidad -republicana o monárquica- de los estados nacionales en la región. Una herramienta para la expansión de este internacionalismo islámico fue la Conferencia Popular Árabe e Islámica, en la que participaba la Hermandad Musulmana de Egipto. Pero el aislamiento político y económico llevaron a un apaciguamiento de la exportación islamista del gobierno de Sudán a mediados de los años noventa, cuando enfrió su alianza con Irán y pidió a Osama bin Laden que se fuera del país, tras haber sido el gran inversor en obras públicas. El autor señala que, si bien la islamización de Sudán comenzó en 1983 con Numeiri, no despertó la preocupación egipcia porque su política se quedó restringida en los límites del país, sin intenciones de exportarla como modelo hacia el resto del continente.
La República Islámica de Irán, en cambio, no cambió su expansión ideológica ni con la muerte de Jomeini. Sus gobernantes siguieron acusando a Mubarak de ser anti-islámico y títere del imperialismo y el sionismo, así como boicotearon los procesos de paz entre israelíes y palestinos al apoyar a Hamas, Jihad Islámica y Hizballah. Es en el terreno de lo simbólico en el que el régimen iraní golpea duramente a Israel y los países árabes que buscan una solución diplomática, desestabilizando la región y transformando a Palestina en una causa religiosa. Egipto y Arabia Saudí consideran a Palestina como un problema árabe y, por consiguiente, terrenal; los iraníes, en cambio, como una cuestión islámica, introduciendo a Dios en un combate sagrado entre bien y mal. En el plano interno, la Casa de Saud es cuestionada por el movimiento Sahwa (Despertar), que propugna una mayor islamización de la sociedad árabe y quitarle privilegios a la familia real.
La guerra de Irak del 2003 y la caída de Saddam Hussein, el ascenso al poder de Ahmadinejad, las guerras del Estado de Israel en Líbano y Gaza, han servido para la expansión de la narrativa islamista en Medio Oriente. La primavera árabe, con sus nefastas consecuencias no buscadas, ha puesto en evidencia la amplia difusión esta corriente política, que también logró crecer gracias a las nuevas formas de comunicación a través de internet y las redes sociales.
Se podría suponer que el triunfo de la Hermandad Musulmana hubiera sido bien vista por el gobierno de Arabia Saudí; sin embargo, se veía con temor una aproximación entre Teherán y El Cairo, y de allí que apoyó al golpe militar contra el presidente Mursi.
En suma, este libro enriquece el conocimiento sobre Medio Oriente a través de un prisma que permite observar los conflictos de la región con otras herramientas conceptuales, una dimensión simbólica que no se comprende desde el Occidente secularizado.
Lawrence Rubin, Islam in the Balance: Ideational Threats in Arab Politics. Stanford, Stanford Security Studies, 2014.
Guerra olvidada, guerra que se libró en los márgenes del enfrentamiento planetario entre dos grandes bloques, Yemen fue escenario del choque entre dos aspirantes a liderar al mundo árabe: el Egipto de Nasser y la monarquía de Arabia Saudí.
El nasserismo, mezcla de nacionalismo árabe, socialismo y no alineamiento, fue más una retórica cargada de simbolismos que de realizaciones. Tuvo pretensiones de unir al universo árabe tras su liderazgo, pero su economía tenía débiles fundamentos, a los que su propio régimen socialista se encargó de hacer más frágiles aún con su política de nacionalizaciones y expropiaciones, expulsando a los sectores dinámicos y emprendedores del país.
Tras un breve período de haber establecido la República Árabe Unida con Siria, este país se retiró unilateralmente de esa fusión en 1961, contrariando a Nasser. Asimismo, esa República Árabe Unida había formado con Yemen del Norte (Reino Mutawakkilita de Yemen) los Estados Árabes Unidos, ménage à trois que se descompuso el mismo año.
Ante esta separación de las tres unidades, Nasser recibió con entusiasmo el golpe de estado republicano en Yemen del Norte, cuando en septiembre de 1962 los militares depusieron al nuevo imám y rey Muhammad al Badr una semana después de su entronización. El régimen egipcio apoyó con tropas a la "República Árabe del Yemen", en tanto que las fuerzas fieles a la monarquía yemení iniciaron una larga guerra de guerrillas contra el nuevo presidente Sallal. El imam Muhammad al-Badr recibió el apoyo militar de Arabia Saudí, ya que el reino de las dunas miraba con recelo la presencia de tropas egipcias en la península.
Así fue como Nasser se involucró en su propio Vietnam, al que entró para sostener un régimen militar "republicano" calcado del egipcio, pero que significó un enorme costo en vidas humanas, recursos y tiempo. Nasser tuvo la ayuda de la Unión Soviética, que contribuyó con el traslado aéreo de las tropas y financiación, pero perdió la ayuda económica que hasta entonces le había brindado Estados Unidos. Los egipcios debieron desplegar hasta setenta mil soldados en el territorio, librando una guerra desigual contra guerrillas y en las que debieron lidiar con dudosa fidelidad de las tribus locales.
La guerra fría árabe se libró entre el Egipto "republicano" y "progresista", respaldado por la URSS, y la monarquía saudí "reaccionaria", sostenida por Gran Bretaña y Estados Unidos. Entrampado en Yemen tras años sin victorias, Nasser apostó por el enfrentamiento militar contra el Estado de Israel en 1967, que lo llevó a la derrota vergonzosa en la que perdió la posesión de la península del Sinaí por un decenio. Señala Ferris que el gran ganador de la guerra de los seis días fue Arabia Saudí, que logró entonces que los egipcios se replegaran de Yemen tras el fracaso militar de 1967.
¿Por qué Gamal Abdel Nasser se involucró en esta guerra en Yemen? Buscando un triunfo que le devolviera prestigio como líder del panarabismo, se plegó al golpe de Estado suponiendo que era una pieza fácil, además de poner un pie en la península arábiga. Asimismo, esta aventura bélica reforzaba el carácter militarista de su régimen, expandiendo las Fuerzas Armadas que, no obstante, eran incapaces en el terreno. Se imaginó como árbitro fundamental en el mundo, pero endeudó y empobreció a su país, prefiriendo gastar en cañones y no en manteca. Los límites del nasserismo quedaron en evidencia en la guerra de los seis días, que sí acaparó la atención mundial en junio de 1967.
Jesse Ferris, Nasser's Gamble: How Intervention in Yemen Caused the Six-Day War and the Decline of Egyptian Power. Princeton, Princeton University Press, 2013.
Irak, escenario en donde nació una de las grandes civilizaciones, fue hogar de una gran comunidad judía durante centurias, hasta que debieron emigrar hacia el Estado de Israel por el giro antisionista del nacionalismo árabe.
El libro de Orit Bashkin se concentra en la etapa final del Imperio Otomano y en los primeros decenios de la monarquía hachemita en Irak. Pone de relieve que la élite intelectual judía iraquí se observaba a sí misma como parte de la cultura árabe, y así era vista también por sus pares árabes musulmanes y cristianos. Los judíos eran una más de las tantas minorías del policromo Irak, en donde convivían musulmanes shiítas y sunníes, árabes y kurdos, y varias denominaciones cristianas. La emergente clase media judía, sobre todo la más educada que residía en Bagdad y Basra, se hallaba integrada y participó en la vida política del breve período constitucional del Imperio Otomano desde 1908 en adelante, y luego recibió con beneplácito la monarquía constitucional del rey Faisal I, conformada bajo el mandato británico, ya que era respetuosa de las minorías religiosas. En ese período fecundo, tuvo representación parlamentaria y hubo un gran despliegue de la vida intelectual, con figuras de relieve que se expresaron en lengua árabe, como Yaqub Balbul, Shalom Darwish y Anwar Shaul. El primer monarca hachemita tuvo éxito en su empeño en forjar un sentimiento irakí que estuviera por encima de las diferencias religiosas, en el marco del constitucionalismo que reconocía la libertad religiosa y la igualdad ante la ley, y así lo recuerdan los testimonios de la comunidad judía de la época. Y es que lo iraquí hundía sus raíces en milenios de la historia, lejos del nacimiento de esas tres grandes religiones bíblicas, otorgándole una dinámica identitaria que la contraponía con el disuelto Imperio Otomano y con el colonialismo británico. Los judíos iraquíes no se sentían parte de Occidente, sino del universo del Cercano Oriente y parte integral de la cultura árabe.
Bashkin señala el corrimiento ideológico de la comunidad judía, sobre todo sus intelectuales y jóvenes, hacia las expresiones de la izquierda, ya sea la socialdemocracia o el comunismo, por el temor que ejercía sobre ella el crecimiento del panarabismo. Este era identificado con el fascismo y trascendía las fronteras específicas de los países de la región, por lo que el acento en la singularidad de lo irakí buscaba aventar el peligro. El sionismo, en cambio, no despertaba mayor adhesión en una comunidad que se sentía integrada, a diferencia de lo que acontecía con los judíos europeos. La comparación con los infortunios, rechazo y persecuciones en Occidente, llevaba a reforzar esa identidad como judíos de cultura árabe conjugada con el patriotismo irakí.
En el Irak hachemita de entreguerras, y con la construcción de un Estado, muchos jóvenes judíos de las clases medias urbanas, educados en varias lenguas, tuvieron acceso a la función pública por sus calificaciones. Esta movilidad social ascendente tiñó de carácter cosmopolita a este segmento de la comunidad, relacionándola en espacios públicos con otros sectores similares que profesaban el Islam o el cristianismo, en un ambiente marcado por la secularidad y la modernidad. Irak se beneficiaba notablemente con estos sectores educados, ya que se estaba insertando en los mercados globales. A esta apertura al mundo contribuyó notablemente la Alliance Israélite Universelle, que estableció escuelas en las que la lengua principal era el francés, pero también se impartían clases de inglés, hebreo, turco y árabe, y que incorporó niñas a sus aulas. Durante la monarquía hachemita, ese universo se expandió en la instrucción pública que no se regía por fronteras religiosas. En las escuelas de la colectividad judía también enseñaban maestros musulmanes, lo que tendía puentes de comunicación y comprensión entre las comunidades y abría las puertas mentales hacia la integración cívica de Irak. Este espíritu de modernidad entraba en colisión con el liderazgo tradicional de los rabinos, que intentaban frenar la irrupción de la secularización.
Pero Irak no podía sustraerse a la tempestad de los totalitarismos del siglo XX ni a la segunda guerra mundial. En 1941 se produjo el golpe de Estado de Rashid Ali al-Gailani, que buscó alinearse con el Eje y salir de la órbita británica. Este pronunciamiento fue leído en clave independentista y tuvo gran popularidad. Rashid Ali fue depuesto por las fuerzas británicas tras semanas de combate, a pesar de los vanos intentos que el Eje trató de brindarle desde Siria, entonces en la órbita del régimen de Vichy. Tras su caída, y hasta que el regente de Irak volvió a Bagdad, el 1 y 2 de junio tuvo lugar un pogrom contra la colectividad judía, conocido Farhud, en el que habrían muerto 180 judíos. Hubo violaciones, heridos, propiedades saqueadas, ante la mirada pasiva o la participación de la policía, aunque también hay testimonios de cómo protegieron el hospital. Asimismo, hubo muchos musulmanes y cristianos que salvaron a sus vecinos judíos. Las interpretaciones en torno al Farhud varían de acuerdo a la óptica, sea esta sionista o irakí, pero el hecho escapa a las simplificaciones. Como siempre, las lecturas binarias no encajan al revisar los hechos.
La prédica del muftí de Jerusalem Hajj Amin al-Husayni, que llegó a Irak en 1939, contribuyó poderosamente a fomentar un clima antijudío, siendo él mismo un partidario de la Alemania nazi durante la conflagración planetaria. No obstante, la gran mayoría de la intelectualidad judía irakí sentía simpatía por los árabes palestinos y rechazaban al sionismo. A pesar de estos esfuerzos, la prédica panarabista y la propaganda de nazis y fascistas tuvo un gran impacto en la población, promoviendo su ideología y estética a través de organizaciones juveniles como Al-Futuwwa. Los británicos eran vistos como favorables a los judíos y, en particular, al sionismo, movimiento al que -ironía de la falibilidad y estulticia humana- se identificaba como asociado a la potencia colonial.
Atraídos por el discurso igualitario y por el prestigio de la guerra de la Unión Soviética contra la Alemania nazi, hubo judíos irakíes que se enrolaron en el Partido Comunista, situación que creció tras la guerra. Consideraban al sionismo como un instrumento del "imperialismo angloamericano", por lo que rechazaban al Estado de Israel y se solidarizaban con los árabes palestinos. Incluso fundaron una Liga de Lucha contra el Sionismo, que ganó adhesión en varios sectores de la opinión pública irakí. Es claro que ignoraban, o pretendían ignorar, el antijudaísmo de Stalin antes y después de la guerra mundial. Tanto el PC como la Liga eran ilegales en Irak, por lo que actuaban en la clandestinidad. El problema fue mayúsculo cuando la URSS apoyó el plan de partición del mandato de Palestina y reconoció al Estado de Israel, lo que el Partido Comunista de Irak apoyó con disciplina incondicional, quedando en ridículo ante sus críticos.
El momento más dramático para la comunidad judía iraquí fue a partir de 1948 con la guerra de independencia de Israel. Irak apoyó a los árabes palestinos, en conjunto con Egipto, Siria, Transjordania y Líbano. Se impuso, en pleno fragor del combate y con los tambores batiendo, la fácil pero no siempre exacta identificación de los judíos con el sionismo; de hecho, eran pocos los judíos iraquíes los que sentían simpatía por el sionismo. Pero se aprobó una serie de leyes restrictivas, prohibiendo al sionismo, comunismo y anarquismo con severas penas de prisión o muerte. La vida cotidiana de los judíos iraquíes comenzó a ser cada vez más estrecha, con impedimentos al comercio, ejercicio de profesiones liberales, viajes al exterior, correspondencia y empleo en el sector público. La voz solitaria del senador Ezra Menahem Daniel, político judío que sentía vivamente el patriotismo iraquí, no pudo contener la prédica de los sectores nacionalistas radicales. El gobierno iraquí estaba deseoso de que emigraran los judíos más pobres y políticamente comprometidos hacia Israel, y por ello abrió un registro para que pudieran marcharse, perdiendo la ciudadanía: inesperadamente, la cifra estuvo en torno a los 130 mil, por lo que casi toda la comunidad judía iraquí decidió partir hacia el Estado de Israel entre marzo de 1950 y marzo de 1951. Sólo permanecieron unos veinte mil. La intolerancia del gobierno iraquí lo llevó a cometer la torpeza de fortalecer a su enemigo, el Estado de Israel, con más población judía, debilitando las posibilidades de retorno o indemnización a los refugiados árabes palestinos. Y esa emigración judía iraquí, que no había simpatizado con el sionismo, fue un nuevo argumento para sostener la ideología fundacional de Theodor Herzl.
¿Por qué fue tan masiva la emigración? Observemos, por un lado, que las medidas restrictivas fueron similares a las desplegadas en la Alemania nazi en la etapa de la expulsión, previa a la guerra mundial. Por otro lado, el Farhud había sido muy reciente, y muchos judíos que no pensaban en emigrar del país en donde habían vivido durante siglos, temían quedarse solos en un ambiente crecientemente hostil.
Tras un período en el que la comunidad judía iraquí recuperó su tranquilidad, el arribo del partido Bath al poder en los sesentas fue una estocada letal, y una nueva emigración dejó apenas un puñado como testimonio de dos mil quinientos de presencia en Irak.
Si bien no comparto algunas conclusiones de la autora, el texto es valioso y permite reflexionar sobre una experiencia histórica en la que fue posible conjugar la religión judía, la cultura árabe y el patriotismo iraquí, hasta que la tempestad que azotaba al mundo arremetió contra la convivencia existente en la monarquía hachemita.
Orit Bashkin, New Babylonians: A History of Jews in Modern Iraq. Stanford, Stanford University Press, 2012.
Libro notable el de A. James Gregor: se interna por los diferentes caminos que nacen desde una misma fuente, el pensamiento de Marx y Engels, y examina los derroteros intelectuales de lo que llama sus "heterodoxias": Josef Dietzgen, Eduard Bernstein, Ludwig Woltmann, Georges Sorel, Vladimir Ilich Lenin y Benito Mussolini, entre los más destacados. Pero, ¿qué hacen el racista Woltmann, uno de los teóricos de lo que años después de su muerte será el nazismo, y el fascista Benito Mussolini en este listado? He aquí el gran mérito de la labor del autor: al recorrer sus itinerarios, nos va descubriendo cómo cada uno de estos autores se fue nutriendo de la fuente del marxismo clásico.
Libro que sacude y remueve la concepción generalizada sobre el marxismo, porque nos presenta un árbol frondoso, con muchas ramas que parten de un mismo tronco. Con las muertes de Karl Marx (1883) y Friedrich Engels (1895), no hubo quien pudiera ser considerado el más puro representante de esas ideas, y es por ello que surgieron varios herederos que se proclamaron como los verdaderos custodios de esa "ciencia". Así, el marxismo de Karl Kautsky es uno de los tantos que salieron de esa causa común, que se erigió como el "ortodoxo" frente a otras versiones concurrentes. En Francia estaban los marxismos de Jules Guesde, Jean Allemane y Paul Brousse, por ejemplo, cada uno con su propia interpretación, o la corriente más reformista de Benoît Malon, de la que salió Jean Jaurès. Bernstein, que se proclamaba como marxista, ponía el acento en la necesidad de recabar datos cuantitativos sobre la supuesta pauperización de las masas proletarias, un fenómeno que él veía que no se cumplía, a pesar de seguir creyendo en los postulados de Marx y Engels.
Lo cierto es que fueron muchos los marxistas que no aceptaron mansamente que la llamada "superestructura" fuese un mero reflejo de las condiciones materiales y que, por consiguiente, las ideas políticas, las creencias religiosas, la moral, la ética y el arte -a lo que Marx y Engels llamaban "fantasmas en el cerebro"- estuvieran determinadas por el modo de producción. Los iniciadores del marxismo, más allá de la obra voluminosa que dejaron, no pudieron cubrir una enorme cantidad de huecos de la "ciencia" a la que daban luz.
Josef Dietzgen, por ejemplo, se preocupó por el rol de la voluntad en el compromiso revolucionario, lo que entraba en colisión con el rígido determinismo económico de Marx y Engels. ¿Cómo entraba allí, entonces, la voluntad? ¿Eran los humanos meros autómatas determinados por las condiciones materiales? ¿Cómo era posible, en consecuencia, que surgieran ideas de utopías igualitarias en contextos de sociedades con esclavos, como lo fue en tiempos del cristianismo primitivo, o el de Thomas Münzer en el siglo XVI? ¿Y la moral y la ética en el marxismo? Por su lado, Ludwig Woltmann intentó articular al marxismo con las ideas de Darwin, por lo que buscó enhebrar al determinismo económico con el biológico, acabando en el racismo que ubicaba a los nórdicos en la cima de la evolución humana, por lo que fue un antecedente del nazismo. ¿Y cómo es que Woltmann compatibilizó el marxismo con el racismo? Gregor señala varias expresiones racistas, típicamente eurocéntricas y decimonónicas, de Marx y Engels que dejaron aquí y allá, desperdigados en el extenso corpus de su producción escrita, contra los mexicanos, españoles, chinos y eslavos.
Los movimientos sindicales que nacieron al combate a finales del siglo XIX, adhirieron a la idea de la huelga general como metodología de lucha contra el capitalismo, así como pedagogía para el proletariado. Uno de los principales teóricos de lo que se llamó el "sindicalismo revolucionario", Georges Sorel, desarrolló la idea del "mito movilizador", ya que pensaba que Marx y Engels no habían alcanzado a ahondar en la psicología humana. Sorel, señala el autor, en rigor buscaba un tipo de sociedad en la cual el individuo quedaba sometido a grandes designios éticos y morales, como en las antiguas Grecia y Roma, y en el cristianismo primitivo. Para él, el individualismo de las sociedades democráticas burguesas llevaba a la destrucción de la civilización, por lo que era imprescindible convocar al sacrificio, la disciplina y la acción para alcanzar grandes metas. De ahí que, para Sorel, un "mito movilizador" era la gran huelga general de los obreros para derribar al capitalismo, recurriendo a la violencia. Fue frontalmente hostil a la participación política y electoral de los obreros, y esta posición fue sumamente influyente para que parte del movimiento obrero no votara a representantes socialistas para integrar los parlamentos.
Gregor, también autor de un libro publicado en 2006 sobre los intelectuales fascistas, traza el puente que fue desde el marxismo a través del sindicalismo revolucionario hasta aterrizar en el fascismo italiano: en esta travesía, nos encontramos con Robert Michels, Angelo Oliviero Olivetti, los autores de la revista La Voce como Giovanni Papini y Giuseppe Prezzolini, o Filippo Corridoni, entre otros, hasta llegar a Giovanni Gentile, en una atmósfera de discusión en torno a las clases sociales, el nacionalismo y las guerras libradas por Italia en los inicios del siglo XX. Los autores marxistas, ya fueran los austríacos o italianos, observaban que los proletarios tenían fuertes sentimientos de nacionalidad, una cuestión que debía ser analizada más allá de las limitaciones y vaguedades expresadas por Marx y Engels. Los bolcheviques, en cambio, siguieron considerando al nacionalismo como una estratagema de la burguesía, por lo que Lenin y Stalin observaban a este sentimiento como un problema transitorio.
El marxismo de Marx y Engels, asevera Gregor, había llegado a callejones sin salida. Será la gran conflagración de 1914 la que abra las compuertas a reformulaciones heterodoxas, a atajos revolucionarios como el leninismo y el fascismo, y con influencias a través de Woltmann en el nazismo. Pero el viejo marxismo ortodoxo, tal como lo elucubraron sus mentores, sólo quedará solitariamente defendido por Kautsky, una figura olvidada tras la revolución bolchevique en Rusia.
Lenin, pues, cambió sustancialmente la doctrina heredada: el partido con una élite intelectual revolucionaria profesional, erigida como vanguardia del proletariado, la teoría del imperialismo, la construcción del socialismo en un país básicamente agrario que recién estaba comenzando su industrialización. El autor sostiene que Lenin rediseñó al marxismo a su imagen, pero esta corriente quedó consagrada como la "ortodoxia" durante el pasado siglo XX. Sus ideas se plasmaron en el primer estado totalitario, sistema que habría de ser emulado en otras latitudes, con la implantación del disciplinamiento, la militarización del trabajo, el terror implacable y la planificación centralizada de la economía.
Con la primera guerra mundial, Mussolini -vocero oficial del Partido Socialista italiano, miembro del ala más ortodoxa de esa fuerza, y director del periódico Avanti!-, tras un primer momento en que rechazó la conflagración al considerarla "burguesa" e "imperialista", luego se tornó en un defensor de la participación en la misma a través de un nuevo periódico, Il Popolo d'Italia. Tras la guerra, el énfasis lo pondrá en el "mito movilizador" del nacionalismo, llamando al renacimiento del imperio en un país que no había obtenido ganancias territoriales y que se hallaba sumido en la desesperanza. Pero había rasgos comunes con el bolchevismo -además de un pasado común-, por lo que los marxistas-leninistas rápidamente ubicaron en la "extrema derecha" al fascismo, taxonomía que le sirvió para aparentar lejanía del nuevo fenómeno político italiano. Los rasgos comunes entre ambos señalan un origen común, que fue el marxismo clásico. Gregor, con buen criterio, señala que el marxismo clásico era una ideología moribunda a comienzos del siglo XX, y que fueron las heterodoxias las que prosiguieron el camino, creando gobiernos totalitarios que marcaron la centuria.
Las ideas tienen consecuencias, las ideas importan. La filosofía política, que pareciera ser un entretenimiento para unos pocos estudiosos alejados de la realidad, es un mapa que sirve de guía para el político profesional, aunque no lo advierta. De allí la importancia crucial de estos estudios sobre los itinerarios sinuosos, cruzados, y hasta caóticos de los autores que reflexionan sobre los asuntos públicos.
A. James Gregor, Marxism, Fascism, and Totalitarianism: Chapters in the Intellectual History of Radicalism. Stanford, Stanford University Press, 2009.
Por sus conocimientos, reflexión crítica y amplitud de lecturas, Ezequiel Gallo es un gran historiador de la segunda mitad del siglo XIX en Argentina. En este libro se reúnen varios ensayos de su autoría, originalmente desperdigados en otras obras como capítulos o prólogos. Felizmente fusionados en este volumen, el lector tiene a su disposición sus aproximaciones a figuras como Mitre, Alberdi, Sarmiento y Pellegrini, así como a cuestiones de la historia económica y social de la Argentina decimonónica.
Gallo se empeña en poner matices y explorar la complejidad de los cincuenta años de crecimiento económico entre 1880 y 1930, arrojando luz sobre terrenos en donde imperan narrativas ideológicas. Utilizando fuentes primarias, como los censos nacionales y provinciales, así como las memorias de instituciones bancarias, rastrea las mutaciones aceleradas del sur de Santa Fe y de la Provincia de Buenos Aires, en donde los nuevos emprendimientos agropecuarios y el arribo de la inmigración modificaron el escenario. Es así como señala a los ganadores y perdedores de este proceso de transformación y modernización, en el que hubo una señalada movilidad social ascendente con la expansión de la urbanización, alfabetización y acceso a la propiedad.
Este período no estuvo exento de controversias políticas, teñidas por enfrentamientos entre líderes que no diferían entre sí por su cosmovisión. Y es que el Partido Autonomista Nacional, hegemónico en la época hasta la sanción de la ley electoral de Roque Sáenz Peña, no buscó innovaciones en el mundo de las ideas, sino la aplicación de las experiencias exitosas del mundo occidental. No obstante, sus políticas económicas fueron heterodoxas a pesar de reconocer los aciertos de la escuela clásica, con esquemas proteccionistas que fueron cuestionados, sí, por el radicalismo de Leandro Alem y el Partido Socialista de Juan B. Justo, ambos partidarios del librecambio. Habrá de ser Hipólito Yrigoyen, en la Unión Cívica Radical, quien en su debate con Pedro Molina llame a su partido a no declararse ni librecambista ni proteccionista, con el objetivo político de aglutinar todas las fuerzas posibles y no dispersarlas en discusiones programáticas. Ezequiel Gallo, que abrió las puertas de la investigación en estos campos, pone en evidencia el crecimiento de la industria en Argentina en todo el período tratado, lo que se contrapone con el relato predominante sobre un supuesto desinterés del Estado argentino por ese sector.
De particular interés es el capítulo en el que trata sobre el pensamiento conservador, esquivo y difuso en Argentina. Se trata, más bien, de una tradición política que de una doctrina articulada, que no prestó mayor atención a un desarrollo reflexivo, y que por ello se encontró a la defensiva y casi sin herramientas conceptuales ante la aparición de los autores nacionalistas que en el período de entreguerras anhelaron la imposición de un modelo próximo al fascismo, atrayendo a buena parte de las Fuerzas Armadas, la Iglesia Católica y la intelectualidad. Tras la desaparición física de los grandes líderes del PAN, como Julio Roca, Carlos Pellegrini y Roque Sáenz Peña, los sectores conservadores quedaron sin figuras aglutinantes y de alcance nacional, debiendo recurrir a políticos de otras extracciones como candidatos, tal como ocurrió en 1916 con Lisandro de la Torre, o en 1928 apoyando al binomio antipersonalista de Leopoldo Melo y Vicente Gallo.
Gallo, también, fue un pionero en el estudio de las cuestiones monetarias. Es por ello que su capítulo sobre la ley de convertibilidad de 1899 es un excelente cierre para el libro, sumergiéndonos en el gran debate que despertó la adopción del patrón oro que rigió hasta los inicios de la Gran Guerra de 1914, que significó estabilidad monetaria y más de un decenio de expansión comercial y progreso social.
Ezequiel Gallo, La república en ciernes. Buenos Aires, Siglo XXI, 2013.
